LE SANCTUAIRE....- Maison XI du Verseau
La religion brahmanique correspond à la deuxième des trois phases historiques qu'on
distingue habituelement dans le développement de la spiritualité indienne. Elle se situe
après le védisme (env. 1500-900 av. J-C.) et avant l'hindouisme (VIe siècle av. J-C.).
Le tenme « brahmanisme » est dérivé de « brahmane », tout comme celui de « christianisme »
fait référence au « chrétien », c'est-à-dire à celui qui professe la foi en Jésus Christ.
Toutefois, le parallèle ne presente pas le même degré d'équivalence. En effet, est brahmane
celui qui dispose du brahman (mot neutre), c'est-à-dire d'une formule qui possède à la fois
un pouvoir religieux et un caractère magique, d'une formule qui agrandit, valorise et
amplifie. Ainsi le terme « brahmane n'indique pas le fidèle qui vénère le lieu Brahmâ
- tardive personmfication védique -, mais plutôt celui qui appartient à la caste des
prêtres.
Le brahmanisme se caractérisa par le renforcement du système des castes, dont les
premières manifestations étaient déjà apparues à l'époque du védisme, marquée par la
naissance d'une florissante civilisation qui se développa à partir du XIe siècle environ
av. J.-C., après que les tribus aryennes de langue et de culture indo-européennes eurent
conquis la plaine du Gange. Mais la nouveauté qu'introduisit le brahmanisme, par rapport
à l'époque védique, tient à l'affirmation des brahmanes en tant que caste supérieure de
la société indienne, à l'intérieur de laquelle ils s'érigeaient en gardiens ( la parole
sacrée transmise par les Veda. Ces savants personnages, prêtres et enseignants, acquirent
en effet, dans l' ordre social aryen, un rang prééminent, supérieur même à celui des
guerriers. Le rituel sacrificiel qu'ils célébraient jouait effectivement un rôle central
dans le cadre des formes cultuelles aryennes.
Ce n'est qu'au VIe siècle av. J.-C., avec les mouvements rénovateurs du bouddhisme et
du jaïnisme, qui se révoltèrent contre le ritualisme des brahmanes, que la suprématie
de la caste des prêtres commença de s'affaiblir. L'environnement politique fans lequel
les grands réformateurs, Buddha (480-400 av. J-C.) et Mahâvîra (VIe-Ve siècle av. J.-C.),
durent évoluer, était du reste caractérisé par de profondes transformations, parmi
lesquelles la naissance de nouvelles entités étatiques. Il s'agissait plus précisément,
pour la zone comprise entre l'Indus et le golfe du Bengale, de seize royaumes aryens,
qui s'étaient substitués, au fur et à mesure de l'affirmation de leur indépendance, à
de plus vastes États tribaux auxquels ils avaient fait allégeance.
Avec le brahmanisme, le monde des dieux déclina grandement par rapport à ce qu'il fut à l'époque védique ; et ce, au profit des rites sacrificiels accomplis par les prêtres, les brahmanes. En effet, les deva védiques dépendirent de plus en plus des sacrifices et de la caste des prêtres qui en possédait les secrets rituels, à tel point que les divinités furent estimées incapables d'aider les hommes en l'absence du truchement essentiel que constituaient les sacrifices. En outre, les dieux védiques, tels que Indra, Agni ou Varuna, assistés par leurs asura (en sanskrit, « spiritualités », « divinités »), perdirent considérablenent de leur importance dans le brahmanisme, et le terme même d'asura prit, tout particulièrement dans les textes sacrés appelés Brâhmana, un sens péjoratif. Parmi les deva, désormais réduits au statut d'instruments dociles de la méditation des prêtres, Prajâpati ("le seigneur des créatures") fut bien plus la personnification de la prêtrise qu'un dieu créateur et géniteur ; il acquit de ce fait une position de prééminence, car, pour les brahmanes, il était avant tout le prêtre suprême, le fondateur du rituel. Prajâpati devint également chef des dieux et des démons, ainsi que de la descendance aryenne (tous les brahmanes étaient de souche aryenne) et de l'ensemble des créatures. Il était en outre l'image personnifiée et la manifestation de l'Absolu situé au cœur des choses, le brahman.
Dans le védisme originel, le brahman était une formule ou une parole sacrée, une sorte de
principe magique du rite sacrificiel. Avec le brahmanisme, la notion de brahman prend un
sens métaphysique, se déplace de l'acte de la prière à l'objet de la prière el1e-même.
Il devient ainsi le principe dominant et la cause première de la totalité de l'être,
un Absolu duquel dérivent toutes choses, « comme le fil de l'araignée et l'étincelle du feu ».
Le terme de brahman, neutre, nous l'avons vu, pouvait prendre le genre féminin ou masculin
s'il était accompagné d'une caractérisation spécifique, comme le Brahmâ des hindouistes,
alors dieu de la Création. Dans les textes sacerdotaux, le brahman était par nature
impersonnel, neutre. Dans les Upanishad, il était élevé au rang d'Absolu, n'existant
que par soi et sans que rien le conditionne : une sorte de principe cosmique éternel,
infini et inconnaissable, fondement de tout ce qui est, origine et fin de toute chose.
On le retrouvait en deçà de la multiplicité des apparences, en deçà de l'espace et du temps.
D'ailleurs, le monde des apparences recevait du brahman sa forme visible, tandis que le
brahman demeurait sans forme et sans nom, éternel et immuable, asexué et sans propriétés
particulières. En tant qu'unité non divisée et Un comprenant le Tout, il se trouvait
au-delà du monde des apparences, où dominent en revanche la division, les propriétés,
les formes, les noms, la caducité, le changement, la sensation et la sexualité. En ce
sens, le brahman est aussi au-delà du bien et du mal. Il pénètre de soi le monde tout
entier, comme « le sel rend l'eau de la mer salée », tout en demeurant absolulent transcendant,
intellectuellement insaisissable, et même intraduisible par des concepts qui le
représenteraient dans son indivisibilité et dans son unité, et dans son existence dépourvue
de propriétés particulières. Ce n'est que dans la vision extatique, réservée uniquement
à un petit nombre de mystiques, qu'il se laisse en partie contempler.
Toutefois, parallèlement à la recherche du principe unique du monde, le Soi universel,
la quête du brahman comprenait également la recherche d'un principe d'unité de l'être humain,
le soi individuel. Ce principe fut situé dans l'âtman (en sanskrit, « respiration »,
« souffle »), considéré comme l'essence la plus profonde de l'homme. Ainsi, si le brahman
est le principe premier de tout l'être et la substance fondamentale du macrocosme,
l'âtman est propre au microcosme en tant qu'essence propre de l'individu, en tant que
« soi conscient ». Il constitue donc le véritable « moi » de l'homme, son « âme », porteuse
de la conscience et quintessence des forces vitales intimes. D'après les Upanishad,
l'âtman est la perception du divin qui se trouve enfouie au plus profond de l'être humain,
une sorte de reflet mystérieux du brahman, qui reste quant à lui inconnaissable. L'âtman,
originairement souffle de vie, s'est transformé au fur et à mesure en souffle premier de
la création, devenant même, par identification au brahman, le principe du monde reflété
dans chaque être humain. La doctrine de l'unité du Tout, affirmée dans les Upanishad,
atteint en effet son point culminant dans l'identité des deux principes, le brahman et
l'âtman. La réalité de cette identification se situe au seuil de la transcendance;
d'une certaine façon, même, elle le franchit et, pour cette raison, ne peut être démontrée,
mais seulement vécue et perçue à travers l'extase mystique.
Par la formule d'identification aham brahma asmi (en sanskrit, « je suis brahman »),
le mystique manifeste sa vision de l'unité entre l'âme individuelle (âtman) et l'âme
universelle (brahman). L'identité des deux principes est exprimée dans les Upanishad
par les vers suivants : « Quelle est cette finesse ? / Elle est l'âme du monde entier. / Là
est la vérité, là est l'âtman. / Tu es tout cela. » Le dernier vers, appelé mahâvâkya
("la grande parole"), constitue la somme de tous les enseignements des Upanishad.
Un autre mahâvâkya résume la doctrine mystique de l'unité comprenant le Tout. Pour
connaître cette unité, il faut atteindre « le degré supérieur du savoir » (parâ vidyâ)
des Upanishad, en délaissant le « degré inférieur du savoir » (aparâ vidyâ) des Veda.
Celui qui parvient à voir comment se fait l'identification entre l'âtman et le brahman
atteint la moksa ("délivrance" du monde des renaissances). En effet, par la formule
« je suis brahman », on se sent délivré de toute crainte ou désir et, puisque tout devenir
a disparu pour laisser place à l'Être, l'âme est délivrée de la hantise de l'éternel.
Toutefois, « de même que celui qui ne connaît pas le lieu où il est caché ne trouve pas
le trésor, même s'il lui arrive souvent de fouler la terre qui le recouvre, de même ces
créatures n'aperçoivent pas le brahman, même si elles l'atteignent tous les jours.
Le mensonge les en éloigne ».
De fait, le chemin qui mène à la délivrance, c'est-à-dire à la connaissance de l'identité
âtman / brahman, bien qu'étant celui qu'emprunte chaque individu, est un chemin très long
qui traverse de nultiples existences terrestres, que chacun parcourt à travers un
tourbillon incessant de vies et de réincarnations : « De même que les seaux tournent autour
de la roue hydraulique, de même l'homme renaît à chaque fois du giron maternel.»
Par ailleurs, dans les Upanishad, cette théorie de la migration des âmes (appelée samsâra,
"écoulement circulaire" en sanskrit) s'inscrit dans la cérémonie de la purification par
le feu. Celle-ci affirme que si le mort gagne « le ciel », ce passage considéré comme
impur laisse ceux qui restent en vie empreints d'une certaine impureté, laquelle est
également ôtée par le dernier sacrifice au feu. « Dans ces flammes les dieux sacrifient
1'homme, et par cette offTande 1'homme renaît sous la forme d'une couleur lumineuse. »
Le grand gourou Yâjnâvalkya (630-583 av. J.-C.) enseignait qu'à sa mort, chaque homme
subissait une dissolution ; le corps retournait à la terre, le sang à l'eau, le souffle
au vent, la vue au soleil et l'intelect à la lune, mais les « actions non rémunérées » se
réunissaient pour s'incarner de nouveau en un être humain. De cette façon, la notion,
présente dans les Upanishad, de la migration des âmes et de leur renaissance, se joignait
à celle du karma (littéralement, « l'action »).
Le karma était à l'origine le seul acte rituel ; mais, à cette phase de l'évolution du
brahmanisme, moteur du samsâra, il est identifié à toute action déterminant de façon
automatique non seulement la renaissance après la mort, mais aussi les formes de cette
renaissance et la situation que l'individu connaîtra dans sa nouvelle vie. En d'autres
termes, 1'homme, selon cette théorie, devient ce qu'il accomplit : les bonnes actions
d'une existence antérieure améliorent les conditions de vie de l'existence à venir,
tandis que de mauvaises actions les aggravent. Aussi chaque individu détermine-t-il par
la loi de maturation des actes son propre destin dans la vie à venir, le « théâtre » de
son fruit renouvelé, toujours (il n'est pas question de récompense ou de punition, puisqu'il
n'y a personne pour récompenser ou punir). Par ailleurs, dans cette succession d'existences
terrestres, l'âtman demeure l'essence invariable propre à l'individu, malgré la totale
mutation de l'être, représentant ainsi la continuité du moi dans la migration des âmes,
« par quoi nous sommes identiques les uns aux autres et identiques aux puissances de
l'univers ».
Comme à l'époque védique, les castes, durant le brahmanisme, continuèrent de régir
les relations les groupes sociaux.
Toutefois, avec le brahmanisme - on l'a déjà évoqué -, c'est la caste des prêtres,
les brahmanes (brâhmana), gardiens de l'antique agesse, qui est présentée comme la
première, la plus élevée. La caste des guerriers perdit en effet l'hégémonie, une fois
que les Aryens eurent conquis la plaine du Gange ; dans le même temps, le prestige des
prêtres s'accrut proportionnellement à l'importance toujours grandissante des rites
sacrificiels, qu'ils étaient les seuls à pouvoir célébrer. Les brahmanes, en effet,
non seulement possédaient de façon exclusive la connaissance des formules sacrificielles
sacrées, qui étaient en mesure d'obliger les dieux à exaucer les requêtes à eux soumises,
mais étaient également les seuls à pouvoir les rendre efficaces. En ce sens, ce proverbe
indien de l'époque est significatif : « Le cosmos tout entier est soumis aux dieux, les
dieux sont soumis aux suppliques qui les implorent, et les suppliques dépendent des
brahmanes. Donc les brahmanes sont nos dieux. »
Bien que subordonnée à celle des prêtres, la caste des guerriers (kshatriya) occupait le
deuxième rang dans la hiérarchie sociale : elle détenait le pouvoir temporel, politique ;
sa fonction était de diriger le pays et de le défendre contre ses ennemis.
La troisième caste était celle des simples colons de race aryenne, les vaishya, paysans,
artisans ou commerçants, qui entretenaient les deux classes dominantes.
Au-dessous se trouvait la caste des shûdra, les serviteurs, c' est-àdire des non-Aryens,
ou des Aryens déclassés socialement ("impurs"), dans la mesure où ils s'étaient mélangés
à la population indigène soumise. Ces serviteurs et esclaves des trois castes supérieures
étaient généralement des journaliers ne possédant aucun bien.
Cette séparation de la société en quatre castes fut de plus en plus considérée comme un
dogme religieux, dans la mesure où l'appartenance à une caste déterminée était justifiée
par la doctrine du samsâra et du karma. Les Upanishad affirment expressément : " Ceux qui
parmi nous ont connu un changement heureux, ont devant eux la perspective de retourner dans
un giron maternel plaisant, un giron de brahmane, de kshatriya ou de vaishya. Mais ceux
qui ont mérité une vie horrible ont devant eux la perspective d'un giron maternel horrible,
quelque chose comme le giron d'un chandâla "). Un chandâla était un membre de la quarième
caste, celle des serviteurs, qui faisait l'objet d'un mépris affiché, dans la mesure où
elle comprenait, entre autres, des individus provenant de parents, de races et de castes
diverses.
La formation du brahmane se déroulait à travers quatre différents stades ou états de vie,
appelés âshrama.
Le premier stade, celui du brahmacarin ("disciple du brahmane"), correspondait à la
période de formation que le jeune homme devait passer dans la maison de son précepteur,
et consacrer essentiellement à l'étude des Veda.
Au deuxième stade, celui du grihasha ("père de la maison"), le futur brahmane devait
former une famille, tout en perfectionnant ses derniers rituels, ses relations de caste.
Au troisième stade, celui du vânaprastha ("celui qui s'est retiré dans la forêt"),
qui marquait le début de la maturité, le brahmane, ayant rempli ses propres devoirs
(procréation et offrande du sacrifice), pouvait quitter la vie active - parfois
accompagné de son épouse - pour se consacrer à une vie d'anachorète.
Le quatrième et dernier stade était celui du sannyâsin ("renonçant"). Le brahmane,
alors d'un âge avancé, pouvait errer comme un pèlerin démuni.
Une caractéristique du brahmanisme est l'extrême complexité de ses rites, grâce auxquels
les brahmanes pouvaient disposer des forces de la nature, voire obliger les lieux à
exaucer leurs prières. Une grande importance était ainsi attribuée aux rites sacrificiels
(yajna), qui signifient avant tout la réintégration d'une dimension spirituelle et
cosmique, la remise en activité d'une plénitude originelle perdue, à tel point que
« le soleil ne renaîrait plus le matin, si le brahmane n'avait fait l'offrande du
sacrifice ». Par le sacrifice, on peut se concilier les dieux et bannir les démons;
dans le sacrifice, on fait entrer le « Tout ».
Les rites caractéristiques étaient ceux qu'on célébrait en relation avec le cycle
lunaire - à l'occasion de la pleine lune et de la nouvelle lune - et qui consistaient
en l'offrande de mets sacrificiels aux lieux. Au printemps, lors du premier sacrifice,
on faisait aux dieux une oblation d'orge ; à l'automne, une oblation de riz. Quand
venait ensuite la saison des pluies, c'était le sacrifice quadrimestriel, destiné
à faire prospérer les troupeaux.
Dans le culte solennel, le rite se fait sous trois feux : d'abord, le feu du maître de
maison (gârhapatya), pour la cuisson des offrandes, de forme ronde ; puis le feu d'oblation
(âhavanîya), de forme carrée, qui reçoit des oblations cuites ; enfin, le feu du sud
(daksinâgni), qui affecte la forme d'une demi-lune.
L'efficacité des sacrifices était strictement tributaire de l'exécution la plus
exacte possible du rituel et de toutes les cérémonies qui le composaient. Ces dernières
devaient, par exemple, être accompagnées d'une formule sacrificielle appelée yajus, alors
que les prières devaient précéder les formules par lesquelles on invitait les dieux
à descendre sur le lieu du sacrifice.
Le rite, enfin, devait se terminer par la formulation de la syllabe mystique OM.
Le son, produit d'une façon prolongée, résultant de la combinaison des trois sons
A-U-M (de la triade à l'unité), signifie « ce qui a été, est et sera », et possédait,
pour ceux qui se vouaient à la méditation, une force à la fois magique et religieuse.
Un Upanishad affirme : " Comme s'agglomèrent toutes les feuilles enfilées sur une tige
qui les traverse, de même toute parole se fond dans le son OM. Le son OM est tout cet
univers. »
Les textes littéraires du brahmanisme, outre les Veda et les Brâhmana, sont constitués
des Âranyaka et des Upanishad.
Les Brâhmana (description des rites et récits mythiques) sont à mettre en relation avec
quatre recueils du Veda dont ils constituent l'exégèse et le commentaire. Ecrits entre
le Xème et le VIIIème siècle av. J.-C. et dus à plusieurs générations de brahmanes, issus
de différentes écoles védiques, ils concernent la dogmatique la plus ancienne du
brahmanisme, détaillée dans une prose sanskrite des plus arides, et contiennent des
injonctions (vidhi) extrêmement précises, ayant trait aux modalités des rites
sacrificiels, à leur signification symbolique (arthavâda) et au sens des anciennes
sagas et légendes védiques. On trouve également dans les Brâhmana des hypothèses sur
la naissance du monde.
Les Âranyaka ("textes de la forêt") sont des recueils de traités nystico-rituels,
rédigés par des prêtres ermites, et reliés aux Brâhmana. Ils sont généralement destinés
à des ermites qui se consacrent à l'ascèse et à la méditation, et contiennent
l'exposé de pratiques rituelles un peu particulières et l'explication de leur symbolique.
Les Upanishad ("équivalences", "connexions") constituent l' ensemble des textes
religieux brahmaniques, dont le thème fondamental est la poursuite de l'entrée dans
cet Au-delà compris comme une délivrance des renaissances. Les Upanishad furent
rédigés à partir du IXème siècle av. J.-C., les plus anciens étant à peu près
contemporains de la naissance du brahmanisme. En général, les Upanishad relatent les
expériences individuelles des mystiques, leurs méditations et leurs visions. C'est
la raison pour laquelle on y traite les problèmes de la migration les âmes et de
l'Au-delà, et on fournit la réponse aux quesnons sur le sens de l'existence,
en invitant à pratiquer une mystique de profonde délivrance. Dans ces textes, de
fait, on assiste à un dépassement progressif de la pure mystique du sacrifice,
caractéristique des Brâhmana (considérés en effet comme une forme de connaissance
inférieure) ; et l'on relève la reconnaissance décisive de l'identité entre l'âme
individuelle (âtman) et l'âme universelle (brahman), sous la forme de la connaissance
suprême. Le nombre exact des Upanishad est incertain, dans la mesure où il existe des
doutes sur l'authenticité de quelques-uns des premiers textes, tandis que d'autres
proviennent d'ajouts d'époques plus tardives (jusqu'au XVème siècle). Cependant, un
Upanishad, Muktikâ, donne une liste de 108. Les plus anciens (Brihadâranyaka,
Chândogya, Taittiriya, Aitareya, Kausîtâki, Kena) sont, à l'exception de quelques
vers, essentiellement rédigés en prose. Quant à leur forme, elle est très semblable
à celle des Brâhmana, dont ils diffèrent pour ce qui est du contenu. Un deuxième
groupe (Isâvasya, Svetâsvatara, Mundaka, Mahânârâyana) est constitué de textes
entièrement rédigés en prose, sans la moindre ressemblance formelle avec les Brâhmana.
Un troisième groupe (qui comprend Prasna Maitrayana et Mândûkya) est également composé
de textes rédigés en prose, mais dont le contenu révèle une remarquable continuité
avec tous les courants de l'époque postvédique. Tous les autres Upanishad (Sannyâsa,
Yoga, Sâmânya, Vêdanta, Vaisnava, Saiva, Sakta, etc.) sont comptés au nombre des
Atharva-Veda.
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* 1000/900-800/700 av. J.-C. :
Composition des Brâhmana.
* 80O-500 (environ) :
Composition des Upanishad.
* 680-583 :
Gourou Yâjnâvalkya Vajasneya.
* Vle-Ve siècle av. J.-C. :
Mahâvîra, véritable fondateur du jaïnisme actuel,
réformateur religieux, adversaire du brahmanisme.
* 513 :
Conquête de la région de l'Indus par l'Empire perse, menée par Darius 1er (522-486).
* 500 environ :
Développement des royaumes indiens entre l'Indus et le golfe du Bengale.
* 480-400 :
Gautama (Buddha), réformateur religieux, adversaire du brahmanisme.
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