LE SANCTUAIRE....- Maison XI du Verseau
On entend par "hindouisme" la troisième et dernière phase de développement de l'histoire
des religions en Inde, après le védisme (env. 1500-900 av. J.-C.) et le brahmanisme
(env. 900-400 IV. L-C.). Mais cette tripartition, traditionnelle en Occident, ne reflète
pas le sentiment religieux dominant des fidèles, qui préfèrent désigner leur foi
simplement par le terme de " brahmanisme ".
L'expression persane hindu (en Irabe, hendaya ; en sanskrit, saindhava ; en indo-européen,
sindhu) fut employée par les musulmans qui pénétrèrent en Inde, par référence aux
hahitants du bassin de l'Indus, le grand fleuve qui coule dans les régions du Nord-Ouest.
L'Hindouisme réunit de multipIes aspects de la vie et de la religion des hindous en un
système complexe dont l'unité est garantie par l'ordre des castes. Les fidèles hindous
constituent la troisième communauté religieuse lu monde après les chrétiens et les musulmans.
Dans les années 1990, ils sont environ 650 millions, c'est-à-dire à peu près 13 % de
la population mondiale ; 99 % environ vivent en Asie du Sud, parmi lesquels 85 % sont
citoyens de l'Union indienne, où ils représentent la majorité (78 % environ) influencent,
par leur vision du monde, de nombreux aspects de la vie sociale.
Conséquence de de l'émigration, l'hindouisme s'est aujourd'hui répandu dans 84 pays, est devenu religion
d'Etat dans certains d'entre eux (c'est le cas du Népal). De très nombreuses communautés
hindoues sont présentes en Asie (Bangladesh, Sri Lanka, Bhoutan), el Afrique (île Maurice),
en Amérique du Sud (Guyanes, Trinidad) et en Océanie (îles Fidji) ; à Bali s'est opéré
un heureux syncrétisme entre la culture locale et l'hindouisme. Aux Etats-Unis, on compte
environ 1,5 million d'hindous. Près de 380 000 résident en Grande-Bretagne ; en Allemagne,
l'hindouisme est connu surtout par le biais des nouveaux mouvenents, méthodes ou sectes
qu'il a ngendrés : Ananda Marga, Mélitation transcendantale, Mission le la Lumière
divine ou Hare Krishna.
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L'hindouisme est dépourvu d'autorité reconnue ; on ne peut donc pas dater avec précision
le moment de sa naissance. Nous savons cependant que des élaborations philosophiques
s'amorcent dès la première moitié du Ier millénaire av. J.-C. Le système religieux
et culturel qu'on appelle hindouisme s'est développé dans le sous-continent indien
et n'est sorti que rarement de ses frontières.
Ces systèmes, ou "visions" (darshana), de l'hindouisme classique sont au nombre de six ; chacun d'entre eux est le fruit d'une longue élaboration dont témoigne une vaste littérature.
L'un des plus anciens est le système sâmkhya (en sanskrit, "énumération") ou
satkaryavada (sat, ("vrai" ; karya, "chose" ; vada, "affirmation"), dont le principe
fondamental consiste dans la détermination et la recherche des catégories du Réel,
à travers l'énumération de ses multiples constituants. Le fondateur en fut sans doute
le sage mystique Kapila, considéré par la suite comme la réincarnation, selon les cas,
d'Agni, de Krishna, ou de Vishnou. La doctrine du sage Kapila se transmit à travers ses
successeurs jusqu'à Isvarakrishna, compilateur de la Sâmkhyakarika (karika, "strophes
doctrinales") au IVe OU Ve siècle ap. J.-C. Outre Kapila et Isvarakrishna, les principaux
représentants de cette école furent Vacaspatimisra (IXe siècle) et l'auteur anonyme des
Sâmkhya-sûtra (XVe siècle).
Par opposition à la conception moniste des Upanishad (brahmanisme), le Sâmkhya est un
système sentiellement dualiste. Les réaliés fondamentales, selon le Sâmkhya, sont au
nombre de deux, indépendantes l'une de l'autre : la prakriti, le principe actif mais
privé de conscience, cause première de l'univers, et le purusha, le principe intelligent
et doué de conscience, mais passif. Cette opposition entre activité et passivité,
mouvement et repos, devenir et être, représente le fondement de l'univers. La prakriti,
matière primordiale, ou énergie, se compose le trois qualités ou états (guna,
litéralement : "fil") : le tamas ou facteur "ténébreux", "pesant", "inerte",
"sans force", le rajas ou facteur "actif", "doué d'énergie", "passionnel" et le
sattva ou facteur "lumineux" ou "paisible", associés respectivement à des sensations
d'apathie, de douleur ou de paix. Tant que ces propriétés se trouvent en équilibre,
aucun événement ne vient troubler la paix absolue du cosmos ; mais au noment où
l'une des trois prend le pas sur les autres, les processus dynamiques de l'univers
s'enclenchent, la matière se développe avec ses cinq éléments - éther, air, feu,
eau et terre. Du jeu des trois facteurs naissent, à travers une chaîne infinie
d'évolutions, les objets et les individus, les caractéristiques psychophysiques
du monde empirique et le samsâra, ou cycle des réincarnations. Les consciences
individuelles (purusha), en elles-mêmes immatérielles, sont néanmoins reliées à
la matière et, grâce à celle-ci, prennent un nom, un corps des caractéristiques propres.
C'est de là que dériverait la fausse croyance selon laquelle les consciences feraient
partie de la matière, un malentendu illustré par la la parabole de la Lune :
"De même que la lune n'est pas rattachée à l'eau, dans laquelle cependant elle
se reflète, de même la conscience éternellement immuable est disjointe de la matière
et de ses manifestations, et elle n'est pas troublée par elle." Lorsque la conscience
reconnaîtra que les propriétés physiques et les phénomènes empiriques ne sont rien
d'autre que des manifestations de la matière primordiale (prakriti), étrangères donc
à "l'esprit absolu", alors seulement elle sera en état de se libérer de l'emprise
de la matière et du cycle des réincarnations. Quand le purusha sera pleinement
conscient du fait qu'il est étranger à l'action et au sensible, et qu'il reconnaîra
la prakriti comme moteur unique des phénomènes physiques et psychiques, il pourra
retourner au repos qui le caractérise.
L'éthique que sous-tend cette vision est à rattacher à la représentation des
propriétés de la matière. La roue cosmique, qui, grâce à la force du brahman,
tourne en parcourant le cycle éternel des printemps, étés, automnes et hivers,
de la pluie et du soleil, du jour et de la nuit, détermine aussi le destin de
l'homme et son cycle de naissance et de mort, de bonheur et de malheur, de richesse
et de pauvreté : "De même qu'un insecte se laisse entraîner par la roue d'un char
à bœufs sur laquelle il s'est posé, de même 1'homme se laisse transporter par
l'énergie des guna." L'homme dominé par le tamas est sans force, inconstant,
asservi aux contingences de la vie et dans un état de perpétuelle torpeur.
La chance l'enivre, la douleur le plonge dans le désespoir et l'apathie ;
il n'a conscience que du muliple, il ignore l'unité. En revanche, l'homme
régi par le rajas est actif et plein de force, ambitieux et passionné ; il
met son zèle et ses énergies au service de son ego. Rajas ou tamas constituent
le mâyâ, c'est-à-dire le monde illusoire des apparences. L'homme qui sait regarder
et reconnaître le monde des apparences est celui qui parcourt le chemin vers la bonté
et la vérité ; sa vie est dominée par le sattva, et quiconque est à même de saisir la
vérité, laisse derrière lui l'avidité et la haine, l'envie et la paresse, les égoïsmes
et l'attachement aux choses, la fausse et déformante conscience du "moi" et du "mien",
causes premières du mal. Le Sâmkhya a inspiré en partie la pratique du yoga (voir infra).
Cette autre école de pensée hindouiste, dont le nom signifie "recherche", "exégèse", se proposait à l'origine de réaliser le commentaire systématique des textes et des rituels fondateurs des cultes sacrificiels védiques. Créée par le sage Jaimini (v. 200 ap. J.-C.), elle est ensuite élaborée par Kumarila (690-750 ap. J-C.), selon la tradition un adversaire acharné du bouddhisme, qui défendit l'autorité des Veda (voir Védisme) et promut le brahmanisme. La Mîmâmsâ se divise en deux systèmes opposés : la pûrva-mîmâmsâ ("exégèse ancienne", celle des Veda), plus connue sous le nom de mimâmsâ, et la plus tardive uttarâ-mîmâmsâ ("exégèse ultérieure ou supérieure", celle des Upanishad), aussi appelée brahma-mimâmsa ou sariraka-mîmâmsâ ("recherche sur soi"). Un autre représentant de la mîmâmsâ, Prabhakara (VIIe-Vllle siècle ap. J.-C.), affirme l'existence d'innombrables âmes éternelles qui transmigrent dans les corps tant qu'elles ne parviennent pas à se libérer de la chaîne des réincarnations et à atteindre de cette façon l'Absolu brahman). Même les divinités ne sont pas exemptées de la loi du karma.
Par ce terme qui signifie "fin, ou aboutissement, du Veda", on entendait à l'origine
la littérature upanishadique qui constituait la partie exégétique du Veda ; le terme,
qui finit par désigner l'ensemble des systèmes doctrinaux fondés sur les écrits védiques,
donna son nom au plus important des courants philosophiques hindous.
L'un des commentateurs les plus connus du Vedânta, Shankara (788-820), un membre
d'une famillede brahmanes de Malabar, dans l'Inde du Sud, peut être considéré
comme le philosophe, pionnier et réfoformateur le plus marquant de 1'hindouisme.
Selon Shankara, la plus haute vérité est constituée par la "doctrine d'unité",
l'advaita ou non-dualisme. Shankara enseigne en effet un strict monisme selon lequel
dualité ou multiplicité constituent le voile qui masque la vérité, sont donc une
"illusion" (mâyâ). Le principe fondamental du monde, le "pouvoir qui envahit tout"
(brahman) et le soi (âtman) sont pure unité. Le brahman universel et l'âtman individuel
ont entre eux le même rapport que celui existant entre l'espace universel et des lieux
spécifiques ; le seul élément de différenciation est d'ordre quantitatif. Si l'advaita
est l'unique réalité, alors le monde empirique dans sa multiplicité peut seulement être
mâyâ, résultat de la non-connaissance (avidya). La vérité absolue de l'identité du brahman
(âme universelle) et de l'âtman (âme individuelle) ne s'ouvre à l'homme qu'au moment
de la "connaissance suprême" (paravidya), opposée à la "connaissance inférieure"
(aparavidya). Le stade de l'aparavidya est caractérisé par une vision relative de la
réalité et par Brahmâ, conçu comme divinité anthropomorphique. La connaissance inférieure,
premier degré menant à la connaissance suprême, ne peut offrir qu'un soulagement
temporaire et très précaire. Seul celui qui a déjà atteint une connaissance plus
haute parvient à la vraie libération. Shankara est l'auteur de nombreux commentaires
des Upanishad, dont le plus important est elui apporté aux Brahmâ-sûtra, 555 sûtra
("aphorismes") du sage Badarayana.
Un autre représentant du Vedânta est Gaudapada (v. 800 ap. J.-C.), disciple de
Shankara et mteur de la Gaudapadiyakarika, un commentaire du Mandukyaupanishad.
Pour eux deux, âtman et brahman coïncident, et il n'existe ni multiplicité ni devenir ;
aussi les consciences individuelles et le monde empirique ne sont-ils qu'il1usion :
" De même qu'une corde, dans l'obscurité, peut être prise pour un serpent, de même
l'âtman est pris à tort pour le monde, dans l'obscurité de la non-connaissance. "
À La différence de Shankara et de son rigoureux monisme, Râmânuja (env. 1017-1137)
prône un monisme relatif, selon lequel le onde empirique et les consciences individuelles
sont réels même en tant qu'attributs de l'Absolu. L'âme de l'homme et la divinité sont
unies par un rapport, non d'identité mais de ressemblance, et exercent l'une sur l'autre
une action réciproque. Il s'ensuit qu'au moment de la délivrance suprême, la conscience
de 1'homme ne perd pas son individualité pour se fondre dans l'Un coïncidant avec le Tout,
mais conserve ses caractérisques et le même rapport avec l'Absolu. Nimbarka (XIIe siècle)
propose une médiation entre, d'une part, la diversité des âmes individuelles par rapport
à l'âme universelle, et, d'autre part, leur identité (bheda) : "Les consciences, comme les
vagues de l'océan, ne sont ni différentes de l'Etre suprême, ni totalement identiques à
Lui." Selon Madhva (1197-l276) au contraire, l'Être et les consciences sont complètement
différents puisque tout dépend de Dieu, unique cause absolue et indépendante.
Vallabha (1479-1531), quant à lui, élabore une théorie fondée sur le non-dualisme total,
selon laquelle le monde n'est rien d'autre que la nanifestation visible de la réalité
absolue. A une époque plus récente, divers penseurs se sont référés au Vedânta : Râmakrishna
(1834-1886), Aurobindo Ghose (1872-1950) et Ramana Maharshi (1879-1950).
Il existe une autre école philosophique hindouiste : c'est celle qui s'inspire du système yoga
classique élaboré dans les 194 yoga-sûtra attribués à Patañjali (Ve siècle ap. J.-C.).
Le yoga ("action d'atte1er, de maîtriser, de dompter") est la méthode grâce à laquelle
on parvient à maîtriser toutes les forces spirituelles, que l'on peut ensuite orienter
dans la direction désirée. Le but est d'atteindre la paix intérieure, la connaissance suprême
et, en dernier lieu, de libérer l'âme de sa condition charnelle par le truchement d'exercices psychiques et corporels.
Patañjali systématisa la philosophie yoga en réalisant une synthèse aboutie de toutes les théories antérieures, qui
reprenait, voire dépassait, la philosophie sâmkhya.
La voie yoga telle que la définit Patañjali comprend huit degrés
("chapitres" ou "membres", anga), divisés en deux phases distinctes.
La première, celle du hatha-yoga ("yoga de l'effort"), se propose la maîtrise totale du corps
et des énergies par la pratique rigoureuse d'exercices physiques. Le hatha-yoga concerne
les cinq premiers niveaux :
1) yama ("conrôle de soi"), qui implique, entre autres,
l'observance de cinq préceptes moraux : ne pas tuer ou blesser les êtres vivants, ne pas
nentir, ne pas voler, ne pas se livrer à la luxure, ne pas accepter de dons ;
2) ni-yama,
"observance" de la propreté, d'un régime ascétique, de la récitation de formules sacrées
(en tout premier lieu, la syllabe mystique OM), de l'étude les textes sacrés ainsi que
l'application mentale sur le Seigneur (Ishvara) ;
3) âsana ("posture"), consistant
en positions et en postures bienfaisantes du corps comme préalable essentiel à la méditation ;
4) prânâyama, "discipline ou contrôle du souffle") ;
5) pratyâhâra, la rétraction,
de façon à aboutir à une sorte d'insensibilité par rapport aux stimulations extérieures -
à être coupé entièrement du monde extérieur. Ces cinq niveaux ne sont qu'une base pour
passer ensuite au raja-yoga ("yoga royal"), la plus forme de yoga, caractérisée
par des perceptions suprasensoriels et par l'intuition suprême de l'unité du Tout. Cette
phase finale ouvre sur les trois dernières étapes :
6) dhâranâ ("concentration"), dans
laquelle l'esprit se fixe sur un point précis, réel ou fictif, afin d'éliminer toute pensée ;
7) dhyâna ("méditation"), dans laquelle l'esprit s'élève vers des sphères qui transcendent
la pensée même ;
8) samâdhi ("immersion" ou "illumination"), dans laquelle se réalise la
totale fixation de la pensée sur l'objet. Lors de cette dernière étape, appelée "extase"
en Occident, l'esprit - la consience - (purusha) est séparé de 1a matière (prakriti) ;
son adepte est un jîvan-mukta, un "délivré vivant", qui n'obéit plus aux règles du temps,
mais existe en ce monde dans un éternel présent.
Cette cinquième école philosophique hindoue a été fondée par le sage Kanada. Son but principal fut la définition des catégories selon lesquelles on peut diviser le monde des apparences. Pour illusrer ce concept, Kanada utilise l'image des atomes qui existent de tout tempst qui constituent les formes changeantes du monde. L'Être suprême contrôle les atomes et leurs infinies combinaisons en catégories différentes et, ce faisant, contrôle également le kanna.
La sixième et dernière école orthodoxe (en sanskrit, "la méthode" ou "la règle"), sans doute fondée par le brahmane Gautama, est une doctrine semblable, par certains aspects, au Vaisheshika. Son orientation logico-dialectique en fait un instrument privilégié de connaissance du réel, par conséquent une source de libération par rapport au cycle des réincarnations. On a parfois considéré le Nyâya comme un système philosophique unitaire même si, dans ses diverses articulations, il s'est développé sur une durée de vingt siècles. De toutes les écoles, le Nyâya est la seule qui accepte l'existence du Seigneur, capable de transmettre la vérité.
Le difficile chemin vers la connaissance suprême (inanamarga), prôné par les six écoles hindouistes, reste le privilège d'une élite intellectuelle restreinte. Toutefois, Tois grands courants théistes de l'hindouisme sont représentés de façon relativement importante dans toutes les couches de la population : le vishnouisme, le shivaïsme et le saktisme. À l'intérieur de ces courants, de nombreuses écoles se sont développées, qui se différencient surtout quant à leur interprétation des rapports existant entre Être suprême, conscience individuelle et monde, ainsi que des conceptions esotériques qui en dérivent. Les textes védiques constituent une référence pour les trois courants, même si chacun d'entre eux les complète par des écrits qui lui sont propres. Ces écrits ne s'excercent pas, car 1'hindouisme admet la coexistence de voies différentes vers le salut. Le choix d'un courant n'implique donc pas le rejet des autres.
Le signe de reconnaissance des vishnouites est la tirunama, une marque peinte sur le front,
et souvent figurée sur les murs des temples et même des magasins. Elle consiste en deux
lignes blanches qui partent de la racine du nez pour former un U (urdhva pundra) comportant
en son centre un trait rouge ou noir, représentation symbolique des traces du pied et du
triple pas de Vishnou, l'une des deux grandes figures du panthéon hindou, avec Shiva.
Une autre marque sur le front des vishnouites est un triangle à la pointe tournée vers le
bas, symbole de l'eau et du principe féminin.
On retrouve dans toutes les écoles et courants vishnouites les bases théoiques du système
philosophico-religieux du Vedânta. La bhakti ("attachement", "dévotion"), expression
religieuse très répandue en Inde au Moyen Age, est un phénomène essentiellement vishnouite,
tant sur le plan religieux qu'historique.
Les vishnouites doivent suivre cinq pratiques rituelles (samskâra) : la vénération des
quatre emblèmes de Vishnou, en particulier du cakra ("disque") ; l'application
"quotidienne sur le front d'un signe en forme de U ; l'attribution aux enfants d'un nom
vishnouite ; la récitation à voix basse et à l'oreille droite d'un autre fidèle de deux
mantras, correspondant à Vishnou ; enfin la vénération de la divinité (puja).
Parmi les sources littéraires, la Bhagavad-Gitâ, les âgama (traditions) vishnouites -
enseignenents contenus dans les textes non védiques -, le Vishnou-Purâna, Bhakti-Sûtra et le
Bhâgavata-Purâna, occupent une place essentielle. Le Bhâgavata-Purâna, texte sacré par
excellence, consacré à Krishna, l'une des incarnations de Vishnou, peut être lu même par les
femmes et par ceux qui appartiennent aux castes inférieures.
Le Bhâgavata est le plus ancien culte théiste rattaché aux figures de Vishnou ou de Krishna.
Le terme Bhâgavata désigne aussi bien le culte que ses adeptes. Les Bhâgavata, ou
"adeptes du Bienheureux", ont reformulé la doctrine de la Bhagavad-Gîtâ et se sont répandus
en particulier dans le Maharastra. Parmi eux, on peut rappeler les grands poètes et
réformateurs que furent Jnanesvar (XIIIe siècle), Namdev (1270-1350) et Tukaram (1607-1649).
Dans la Bhagavad-Gîtâ, Krishna Vâsudeva est le Maître de la Sagesse, suprême objet le
dévotion, attesté par des témoignages iconographiques dès le IIème siècle av. J-C.
Le Pâñicarâtra ("les cinq nuits") est un autre grand courant de la tradition vishnouite.
Selon la doctrine élaborée par les Pâñicarâtrins, Vishnou, la divinité suprême, donne lieu
à trois, parfois quatre expansions (vyûha) émanant les unes des autres. Considérées
initialement comme de pures mnifestations impersonnelles de la force créatrice divine,
celles-ci sont devenues, à une époque plus tardive, de véritables divinités féminines personnifiées.
A partir du VIIe siècle, les distinctions entre Pâñicarâtrins et Bhâgavata s'estompent au
point de devenir, dans 1'hindouisme moderne, les synonymes.
Un groupe de douze poètes mystiques, les alvar, apparu entre le VIe et IXe siècle dans
l'Inde du Sud, ont célébré en leur langue tamoule leur vénération pour Vishnou et ses avatâra.
Aujourd'hui, les douze chantres sont à leur tour vénérés par le peuple comme des divinités.
Le plus illustre d'entre eux fut Nammâlvâr ("notre Avar"). Influencé par les alvar, le
philosophe Râmânuja (env. 1017-1137) naquit dans une famille de Brahmanes, dans les environs de Madras, dans le sud de
l'Inde. Comme son maître Shankara, il commenta la Bhagavad-Gîtâ, puis s'opposa au monisme
intransigeant de son prédécesseur pour se tourner vers d'autres positions religieuses telles que
la bhakti. Dans les dernières années de sa vie (qui dura 120 ans selon la tradition), il
succéda au grand maître Yamunâcârya à la tête du temple de Shrirangam, où il fut enterré.
D'un point de vue théorique, Râmânuja marque le vishnouisme d'une empreinte moniste, ce que
l'on nomme le non-dualisme qualifié ou mitigé. Les trois principes éternels reconnus par
Râmânuja sont isvara ("seigneur"), acit ("monde inanimé") et cit ("conscience
individuelle"). L'Etre suprême guide de l'intérieur le monde et les âmes. Même si le
monde et les âmes n'ont pas de réalité en dehors de la divinité suprême, ils sont
toutefois réels en tant qu'émanations de l' Etre suprême et existent donc dans l'unité
Dieu-monde-âme. Les successeurs de Râmânuja se scindèrent en deux courants (celui des
Vadakalai, qui se développa au nord, et celui des Thenkalai au sud) qui se distinguent
essentiellement par leurs conceptions différentes du rapport homme-Dieu ; la différence
entre les deux conceptions peut être illustrée par une double comparaison : le premier
courant considère que pour atindre la délivrance finale, le fidèle doit faire preuve d'un
engagement comparable à la force avec laquelle les petits du singe s'agrippent à leur
mère ; le second courant est favorable à une attitude d'abandon passif, comparable à
celle des petits chats qui se laissent porter dans la gueule de leur mère. Râmânuja a
écrit des commentaires aux Brahmâ-sûtra, à la Bhagavad-Gîtâ et aux Upanishad.
L'école des Madhva fut fondée par l'ascète itinérant Madhvacarya (1199-1278) dans l'Inde du
Sud. Refusant la doctrine de l'advaita (non-dualité de l'univers) élaborée par le Vedânta,
les Madhva devinrent les porte-parole de l'enseignement dvaita ("dualiste"). L'Être
suprême et le monde empirique sont tous deux réels mais fondamentalement différents. Néanmoins,
derrière ce dualisme foncier refait surface le monisme, puisque Vishnou est consiléré comme
la Cause première unique ; sa grâce infinie permet aux hommes d'atteindre la délivrance,
nême si, selon Madhvacarya, tous les hommes ne peuvent pas aspirer a la délivrance finale.
Une autre secte du vishnouisme est constituée par les fidèles de Râma, incarnation de
Vishnou. Le fondateur en fut le philosophe Râmânanda (XVe siècle) de Bénarès, qui contribua
beaucoup à la diffusion de la doctrine de la bhakti (dévotion) ; c'est à travers la bhakti
qu'on doit rechercher l'union avec la divinité suprême Vishnou dans sa manifestation en
tant que Râma. Ce dernier est, avec son épouse Sitâ, le héros du Râmâyana, célèbre poème
épique, écrit en sanskrit entre le Ve et le IIIe siècle av. J.-C. et attribué au seul poète
Valmiki. Râmânanda se montra favorable à un dépassement du rigide système des castes,
acceptant parmi ses fidèles des membres de toutes les castes, voire des étrangers et des
musulmans. Celui qui contribua le plus à la diffusion du culte de Râma sur le plan
littéraire fut Tulsidâs (1532-1623), poète contemporain d'Akbar, qui adapta en hindi l'œuvre de Valmiki.
Mais son ouvrage principal
est le Râmacaritmânas ("Le lac sacré des légendes de Râma"), connu aussi sous le nom
de Râmâyana de Tulsidâs, ou Râmâyana hindi. Dans ce texte, consiiéré aujourd'hui encore
comme sacré par les hindous adorateurs du dieu Râma, la divinité est présentée partout
compatissante et miséricorlieuse.
Parmi les disciples de Râmânanda, le poète mystique et réfonnateur Kabîr (XVe siècle),
de Bénarès, est l'inspirateur du courant bhakti connu sous e nom de Kabîr panth. Kabîr
opéra une synthèse entre le vishnouisme et la mystique islamique, parvenant à un monothéisme
rigide, centré sur l'abandon passif entre les bras de Dieu, Râma et Allâh ne faisant qu'un.
Il rejeta la doctrine hindouiste de la création périodique du monde par Dieu, de même que
le culte des images et le système des castes. Le seul but de 1'homme est d'être le dévot
de l'Invisible.
Guru Nânak (1469-1538), lié sur le plan doctrinal à Kabîr, est le fondateur du sikhisme,
un mouvement religieux hindou avec des influences islamiques. Les sikhs sont les disciples
de Guru Nânak et de ses neuf successeurs spirituels.
Nimbarka (XIIe siècle) fonda, aux environs de 1300, dans la région de Mathura, un mouvement
à caractère nettement mystique, dont les divinités centrales étaient Krishna et Râdhâ,
son amante favorite. À la base de la doctrine qu'il élabora, se trouvait le concept de différence
(bhedabheda), une sorte monisme relatif. Selon Nimbarka, la divinité demeure certes inaccessible et
incompréhensible, mais ses manifestations sont compréhensibles. Le soi (âtman) et la divinité
(brahman) sont dans un rapport de dépendance et non d'identité : ils ont une relation de
réciprocité, comme celle des vagues et de la mer ou du soleil et de ses rayons. La délivrance
s'obtient à travers un don absolu de soi à Krishna et à Râdhâ. Le mouvement de Nimbarka trouva
son prolongement idéal dans la doctrine de vallabha (1479-1531), théoricien d'un monisme absolu.
Ce courant compte, aujourd'hui encore, de nombreux adeptes, surtout dans l'Inde du Nord, près
de Bénarès, où vécut la famille de brahmanes qui donna naissance à Vallabha. Selon ce dernier,
Krishna, identique en tout au brahman, a un corps constitué par l'Être, est doué de l'intelligence
suprême et siège avec Râdhâ dans une sorte de paradis appelé goloka ("monde des vaches") où
n'existent que Joies et plaisirs. Pour les disciples de la doctrine de Valabha, la sexualité a
une connotation positive dans la mesure où sa finalté est d'atteindre la transcendance par le plaisir.
Vallabha est l'auteur d'un commentaire du Bhâgavata-Purâna, dans lequel il célèbre l'amour de Krishna pour Râdhâ.
Le fondateur d'une des principales sectes vishnouites fut le brahmane Caitanya (1485-1534),
né au Bengale et considéré comme une incarnation de Krishna. Caitanya rejeta le système des
castes ainsi que l'adoration des textes sacrés et élabora une doctrine centrée sur la
"dévotion" imprégnée d'un brûlant amour Pour Krishna. Cet amour s'exprime à travers le
chant et la danse collectifs. Le mouvement de Caitanya a fortement influencé la poésie et
la musique du Bengale.
Les shivaïtes vénèrent le dieu Shiva, considéré par eux comme l'Être suprême et le Seigneur
(pati) du monde aux multiples aspects. Leur signe de reconnaissance est constitué de trois
lignes horizontales (tripundra) de couleur blanche ou tracées avec de la cendre sur le front.
Les autres signes distinctifs des shivaïtes sont un triangle, pointe en haut, symbole de
l'état igné et du principe masculin, et le double triangle en forme d'étoile, symbole de
l'union des principes masculin et féminin. Les bases philosophiques du shivaïsme s'appuient
sur les systèmes du Yaga, du Vaisheshika et du Nyâya. Le salut final consiste dans l'union
du moi avec la divinité ; les rituels sont fortement influencés par le tantrisme. Suivant
l'exemple de Shiva, Maître du yoga et de l' ascèse, les fidèles doivent parcourir la voie
du salut en pratiquant l'ascétisme et le yoga, et en récitant des mantras. Certains rites
majeurs obligent à tracer des lignes avec de l'encens et à porter un chapelet de graines
de rudrâksha (Elaeocarpus ganitrus) de 108 grains. Parmi les shivaïtes les plus
traditionalistes,on trouve les Smarta (de smrti, "mémoire" ou "tradition"). Les shivaïtes
sont répandus surtout dans l'Inde du Sud et de l'Est. Bien qu'ils croient au caractère
impersonnel du brahman, ils adorent plusieurs divinités principales : Shiva, nais aussi
Vishnou, Durgâ, Ganesha ou Skanda. Le culte ne prévoit pas l'obligation de se rendre dans
les temples.
Aux mouvements spirituels shivaïtes appartiennent les Pashupatas qui adorent Shiva en lui
donnant le titre de Pashupati ("seigneur" des âmes individuelles gouvernées comme son
" bétail ").
Le shaivasiddhânta ("conclusions relatives à Shiva") fut élaboré au XIIIe siècle par
Meykanda et se développa dans l'lnde du Sud. Cet enseignement se fonde sur le fait que la
divinité (Shiva), considérée comme Seigneur (pati), a des manifestations qui ne s'éloinent
pas de son essence, qui s'adressent aux âmes individuelles, aux "Soi" (âtman) éternels qui,
bien que liés au monde, sont délivrés de la transmigration. Ce système a fortement influencé
la productlon poétique et religieuse en langue tamoule.
Un autre mouvement spirituel shivaïte, celui des lingâyat, les "porteurs de linga"
(en sanskrit, "signe distinctif", éventuellement organe sexuel de l'homme ; symbole sous
lequel Shiva est le plus souvent vénéré), encore nommés vîraçaiva, ou "shivaïtes héros ", se développa en Inde
du Sud. Il eut pour chef, et peut-être pour fondateur, Basava (XIe-XIIe siècle), qui
considérait la divinité comme cause première et unique du monde. L'essence de Shiva est le
Brahman. C'est en lui que résidait, au début des temps, l'identité entre le monde empirique
et l'âme univserselle, et c'est en lui que se reforamera cette même identité. A travers la bhakti,
1'homme entre en correspondance avec la shakti "énergie", principe féminin personnifié)
de Shiva et, moyennant la pratique du yoga, parvient à la fusion parfaite entre le moi, la
shakti et Shiva. Les adeptes, pour parvenir à l'union avec Shiva, doivent également porter
le linga autour du cou en amulette. Cette confession refuse le mariage entre enfants, permet
aux veuves de se remarier, refuse le système des castes, la pratique des sacrifices et les
pèlerinages.
Les adeptes du shaktisme sont appelés shakta, parce qu'ils considèrent la shakti (énergie,
divine puissance) comme le principe absolu. Le terme shakti s'applique tout particulièrement
à l'énergie créatrice de la divinité, et c'est à travers elle qu'on explique l'action en
ce monde d'une divinité supérieure et transcendante. Shiva déploie sa Shakti comme Vishnou
sa Lakhsmî et Brahmâ sa Sarasvatî. Généralement, la condition d'épouse de la divinité
masculine principale n'est rien d'autre que l'hypostase mythique du principe féminin qui,
tour à tour, prend des noms différents selon les contextes historiques et religieux. Dans
le culte du dieu Shiva, ses aspects féminins sont le plus souvent Kâlî ("la noire ) et
Durgâ ("la difficilement accessible"). C'est à travers la vénération de la composante
féminine de la divinité en tant que "force créatrice" - reflet des anciens cultes de la
déesse-mère - qu'est dépassée la dichotomie entre la transcendance du dieu et son immanence
terrestre. Le dieu masculin Shiva se déploie, en effet, dans ce monde, à travers ses aspects
féminins, Durgâ ou Kâlî.
Pour les shakta, Durgâ serait même supérieure à son époux, qui n'existerait pas sans
le principe féninin. Durgâ serait donc semblable au brahman, Cause première de la réalité
tout entière, en parfaite identité avec l'Absolu, tandis que Shiva présenterait l'aspect
statique du brahman. C'est donc l'énergie féminine (shakti) qui fait naître et
nourrit constamment la "nature matérielle" (prakriti). Durgâ-Kâlî est donc la déesse-mère et la
divinité centrale du shaktisme. En tant qu'images de la "grande déesse" (mahadevi), les
femmes de culture shakta jouissent d'une très grande estime ; à aucune époque, par exemple,
elles ne furent immolées sur le bûcher de leur mari défunt et, depuis toujours, il leur est
permis de se remarier après une période de veuvage. Le rituel shakta se teinte de fortes
nuances érotiques. Dans l'union sexuelle entre un homme et une femme se reproduit, en
effet, l'union parfaite de Shiva et de la shakti, et le coït est une forme de vénération
de la shakti.
Le shaktisme est lié au tantrisme : l'un et l'autre constituent, d'une certaine manière,
le déveloplement extrême de 1'hindouisme.
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Le polythéisme qu'est l'hindouisme accueillit en son sein, et le modifia, le panthéon
védique. Des divinités qui y occupaient une place de premier plan (Indra, Agni et Varuna)
devinrent, dans l'hindouisme, de simples divinités gardiennes des chemins célestes,
tandis que des figures originellement secondaires (Vishnou et Rudra-Shiva) se firent majeures,
de par l'impulsion du shaktisme.
Le panthéon hindouiste compte de nombreuses figures de dieux et de demi-dieux,
personnifications le la nature, esprits et démons guidés tour a tour par une divinité
cenrale, Vishnou, Shiva ou Durgâ. Outre Vishnou, le protecteur, et Shiva, le destructeur
du monde, le panthéon hindou accueille Brahmâ, 1e créateur. Dans cette triade divine
(trimûrti, "à la triple forme"), interprétée philosophiquement, c'est 1e brahman suprême qui, sur le plan
phénoménal, apparaît en trois dieux différents. Parallèlement existe une triade de divinités
féminines, personnifications des trois principes fondamentaux qui dominent
l'univers : Lakshmî pour la création, Sarasvatî pour la préservation, Kâlî pour la mort
et la délivrance.
Brahmâ est la personnification masculine du brahman (conscience absolue, pouvoir qui
traverse tout). Le principe universel de l'Absolu devient donc une divinité créatrice,
qui dérive de l'œuf cosmique. Sa première épouse est Sâvitrî (ou Gâyatrî) ; la seconde,
associée parfois comme sa fille, est Sarasvatî. Selon la mythologie, cinq têtes poussèrent
au dieu Brahmâ quand i1 vit son épouse Sarasvatî en exase érotique, et Shiva-Bhairava coupa l'une des cinq
têtes de Brahrna pour le punir de son rapport incestueux avec sa fille. Là où Shiva se serait
lavé du sang de Brahmâ s'étend aujourd'hui Varânasi (anciennement Bénarès).
Brahmâ est avant tout le créateur des mondes. Au début de l'époque atuelle, c'est
Vishnou (ou Shiva) qui demanda au démiurge Brahmâ de créer un nouveau monde. Brahmâ vivra
3 110 040 milliards d'années, et s'éteindra au terme du monde actuel, quand un autre
Brahmâ créera un nouvel univers à l'invocation d'une autre divinité. Brahmâ n'est pas
seulement créateur, mais aussi celui qui règle et maîtrise la loi du Karma. Il est
représenté avec quatre têtes Couronnées et huit mains, assis sur une oie sauvage
ou sur un cygne. Ses attributs sont la cuiller, la cruche, le chapelet et les Veda.
Les quatre visages de Brahmâ sont le symbole des Samhitâ (les quatre Veda : Rig-Veda,
Sâma-Veda, Yajur-Veda et Atharva-Veda ou Veda des formules magiques). Ces livres sont
les uniques témoins de l'hindouisme ou brahmanisme ancien. Le culte de Brahmâ, peu répandu
de nos jours, a son centre dans le sanctuaire de Puskar, près d'Ajmer (Rajasthan).
Savitrî est la fille du dieu du Soleil, Sûrya, et la première épouse de Brahmâ. Une des
strophes les plus sacrées du Rig- Veda (III, 62, 10)) porte son nom et dit : " Sous la
délectable lumière / du soleil divin nous méditons. / Puisse-t-il illumier / notre esprit."
"Sâvitrî" peut désigner la strophe de trois vers octosyllabes, la mieux adaptée,
sans doute, au chant védique. Sarasvatî est la Mère des Ecritures, des sciences et des
arts. Elle est figurée comme une belle jeune femme à la peau blanche. Dans la religion
védique, elle est la personnification du fleuve du même nom (au nord-ouest de l'Inde).
Selon la mythologie, quand Vishnou fut las d'assister aux continuelles disputes de ses femmes,
il céda Gangâ à Shiva. Et Sarasvatî à Brahmâ. Comme seconde épouse et fille de Brahmâ,
Sarasvatî prend également le nom de Brahmi ou Brahmâni. Elle est représentée asise
sur un cygne ou un paon.
Pour les vishnouites, Vishnou est la Personne Suprême Cosmique (dans les Veda, il revêt
un rôle secondaire). Dans le Rig-Veda, on affirme qu'il mesure le monde en trois pas,
ce qui devait symboliser la course diurne du soleil. Il fut par la suite identifié à Indra
et à Prajapati puis à Krishna-Vâsudeva ; aujourd'hui, il est, avec Shiva, l'une des
divinités les plus populaires de l'hindouisme, auprès des masses comme auprès des
intellectuels. Il est une figure plus positive que Shiva, plus douce et plus bienveillante ;
il est vénéré comme Préservateur de ce monde. Au groupe des divinités rattachées a
Vishnou appartiennent son épouse (sa shakti), Lakshmî, et ses multiples personnifications.
Dans les périodes de décadence et d'obscurantisme, c'est au travers des "descentes"
occasionnelles (avatâra) que se manifeste Vishnou afin de rétablir l'ordre cosmique.
Selon le schéma classique il y a dix avatâra du dieu ; neuf incarnations ont déjà été
accomplies par le passé à certaines époques, appelées âges ou yuga (Krita Yuga, Trétâ Yuga et Dvâpara Yuga),
tandis que la dixième se réalisera à la fin de l'âge du monde dans lequel nous nous
trouvons, le Kâlî Yuga.
1. À l'âge Krita, Manu (le Noé de la Bible), survivant d'une humanité précédente,
est sauvé par Vishnou qui, sous l'apparence d'un poisson, tire l'arche sur la terre ferme.
Te1 est le premIer avatâra de Vishnou.
2 . Occupés à baratter la mer de lait pour arriver aux trésors cachés en ses profondeurs,
divinités célestes et démons - c'est-à-dire les forces de la nature - utilisent le mont
Méru comme cuiller et le serpent Vasuki comme ceinture de la Terre. Vishnou émerge
alors du fond de l'océan sous l'apparence d'une tortue (Kurma), fournit ainsi un centre
de rotation à la cuiller lour que la mer livre les quatorze trésors, parmi lesquels
l'élixir de l'immortalité (amrt), l'éléphant blanc d'Indra, Airavita et l'épouse
de Vishnou, Lakshrmî.
3. Quand le démon Hiranyaksa fait sombrer la Terre dans l'océan, Vishnou, sous
l'apparence d'un sanglier (Varaha), le tue et fait à nouveau émerger le monde.
4. Quand le très riche et Orgueilleux souverain Hiranyakasipu, sûr de son immortalité
et de son infaillibilité, doute de la toute-puissance de Vishnou, le dieu s'incarne en
un homme-lion, Narasimha, et met en pièces l'arrogant souverain.
5. À l'époque Trétâ, le souverain non aryen Bali refuse de céder une partie de son royaume illimité aux brahmanes. Vishnou
descend alors sur terre sous l'apparence d'un nain, Vamana, ne sollicite que la portion de
territoire qui correspond à trois de ses pas, ce que le roi lui accorde. Très vite,
il se transforme en géant et, en trois pas seulement, couvre tout l'univers et
précipite le roi avide dans les enfers.
6. Dans sa descente sous la forme de " Râma la hache de guerre " (Parasurâma), Vishnou,
fils de brahmanes, libère le monde conquis par la caste des guerriers, en anéantissant
tous les mâles avec sa hache de guerre empruntée à Shiva. Ce mythe reflète les luttes
entre la caste des prêtres et celle des guerriers.
7. Le septième avatâra de Vishnou est Râma, héros dont les aventures sont racontées
dans le poème épique Râmâyana ("La marche de Râma "). Râma, de la maison royale
d'Ayodhyâ, incarnant les idéaux les plus élevés de la caste guerrière, est injustement
contraint à l'exil dans les forêts avec sa femme Sitâ et son frère Lakshama. Le séjour
en forêt dure quatorze longues années, au cours desquelles Sitâ est enlevée par le roi
des démons, Ravana, et conduite sur une île (le Sri-Lanka). Râma la délivre et revient
dans sa capitale, où il est couronné. Râma est la divinité à laquelle les fidèles accordent
une dévotion absolue (bhakti). Au XVIème siècle, le grand poète Tulsidâs a célébré Râma dans
son daptation versifiée du Râmâyana : L'amour pour Râma est infini comme la mer,
mon cœur est comme un poisson. Comment puis-je le quitter ? " Hormis Krishna, Râma, aujourd'hui synonyme de lieu personnel,
est la figure la plus vénérée du panthéon hindou.
8. À l'âge Dvâpara, Vishnou s'incarne dans le plus populaire héros de nombreux mythes
et légendes : Krishna ("le noir") aussi appelé Acyuta ("l'éternel"). Origininellement,
Krishna est la divinité protectrice des troupeaux. Sa vie, qui se divise en cinq phases,
s'achève en 3102 av. J.-C., c'est-à-dire au début de notre âge, le Kâlî Yuga. Fils de
Vasudeva, ce futur héros mythique est persécuté par son oncle, le cruel roi Kamsa, à
qui l'on avait prédit qu'un jour son neveu Krishna le tuerait. Quand le roi donne l'ordre de supprimer
tous les enfants mâles
de son royaume, Krishna est confié aux soins de bergers qui l'élèvent en secret. Très vite,
Krishna donne des preuves de sa grande force et de son courage, triomphant de multiples
ennemis. C'est pour cela que les hindous vénèrent tout particulièrement la figure de
Krishna enfant, ou Bala Krishna. Celui-ci passe sa jeunesse dans un lieu idyllique,
le bois sacré de Vrindâvana, travaillant comme gopala ("vacher") et s'adonnant
à de langoureux jeux érotiques avec les gopi ("petites bergères"), parmi lesquelles
la belle Râdhâ a sa préférence. Une légende raconte comment le jeune Krishna volait les
vêtements des bergères qui se baignaient dans le fleuve Yamunâ, les suspendait à un arbre,
puis jouait de la flûte en invoquant la pluie. L'amour de Krishna pour les gopi est
la métaphore de l'amour du dieu pour les âmes, tandis que Râdhâ personnifie la dévotion ;
voler les vêtements et les suspendre à un arbre signifie révéler la vérité " nue " à "
l'arbre de 1a connaissance" ; l'invocation de la pluie à travers la musique de la flûte est
la métaphore de l'homme, n'existant qu'en vertu du souffle vital de la divinité. Devenu
adulte, Krishna lutte victorieusement contre démons et monstres, tue le tyran Kamsa,
son oncle, et conquiert le royaume de Mathura. Quelques années plus tard, il devient le
conseiller et l'allié du prince des Pandava Arjuna sous l'apparence du divin cocher de la
Bhagavad-Gîtâ, ouvrage dans lequel il expose sa docrine. Au cours de son règne, Krishna
épouse à Dvaraka la princesse Rukmini et, après avoir participé à la bataille de Kuru (décrite dans le Mahâbhârata),
il se retire dans la forêt, où il meurt tué par un chasseur. Sa ville sombre alors dans
l'océan.
9. Au début de notre âge, Vishnou cherche à libérer le monde de la douleur en s'incarnant
dans le Buddha. Ici apparaît clairement la tentative de la caste des brahmanes pour vaincre
définitivement le bouddhisme en l'absorbant dans l'hindouisme.
10. Au terme du Kali Yuga, notre âge, dans 425 000 ans, Vishou- Krishna se manifestera sous
son dernier avatâra, celui de cavalier de l'apocalypse (kalkin). II aparaîtra dans le
monde sur un cheval blanc, brandissant une épée de feu et il inaugurera une ère nouvelle
où le dharma, la loi du droit et de la justice, pourra à nouveau triompher.
L' épouse de Vishnou, Lakshmî, appelée encore Shrî ou Indirâ, est la déesse de la
Beauté et de la Fortune. Elle s'identifie aussi avec Padma, déesse du Lotus. Elle est
vénérée comme shakti ou énergie de Vishnou, s'incarnant dans diverses figures féminines
aux côtés des divers avatâra de son époux. Belle et souriante, elle est habituellement
repréntée debout, ou assise, sur une fleur de lotus qui lui sert de pliedestal. Son symbole,
précisément le lotus, représente le principe créateur primordial ; et, puisque le
monde naît du pistil des fleurs de lotus, celui-ci serait aussi le symbole du sexe féminin
(yoni). C'est à la déesse Lakshmî qu'est consacrée la vache.
Le dieu de l'Amour, Kama ("désir"), est le fils de Vishnou et Lakshmî quand ils
s'incarnent en Krishna et Rukmini. L'épouse de Kama est Rati ("passion") ; il
est représenté par un très beau jeune homme qui brandit un arc en canne à sucre, dont la corde
est constituée par une enfilade d'abeilles, tandis que les flèches sont faites de fleurs.
Pour les shivaïtes, Shiva (" qui porte bonheur ") est la personnification de l'Absolu,
le principe destructeur et en même temps régénérateur du monde, dispensateur de mort
et de naissance. Dans la religion védique, Shiva s'identifie partiellement Rudra
("rouge "), le dieu de la tempête, et il est souvent associé a Indra. Selon le Rig-Veda,
il est le dieu terrible qui demeure sur les montagnes, capable d'envoyer les pluies pour
préserver les récoltes. Dans le monde matériel, Shiva prend des formes, des caractéristiques
et des noms divers. Ainsi Mahâ-Kâla, " le grand temps ", qui conduit le monde à l'anéantissement, mais aussi Shankara
le Bénéfique. Les 1008 noms des manifestations de Shiva peuvent se réduire à quatre
groupes fondamentaux.
Le premier correspond à l'aspect bienveillant de Shiva, en tant que créateur et seigneur
de l'univers. Il est alors Mahâshiva, " le grand dieu plein de grâce ", et Mahâdeva, " le grand
dieu " et Mahesvara, " le grand seigneur ". La Mahesamurti, une sculpture d'une grotte de la
petite île d'Elephanta, près de Bombay (VIIème-VIIIème siècle), le montre sous ses trois aspects :
à droite comme créateur, à gauche comme destructeur, au centre comme dieu suprême de l'univers.
Le deuxième groupe est constitué par les manifestations et les représentations de Shiva
comme acsète divin et comme yogi (ou yogin) exemplaire. Shiva, plongé une médditation
profonde, est Mahâyogi, " le grand yogin ", ou Yogesvara, " le seigneur des yogis ". Il est
représenté comme un ascète à moitié nu, a un troisième oiel, porte des crânes humains et un collier de serpents ;
il est couvert de cendres. Parmi les objets de
méditation qui lui sont le plus souvent associés : les cloches, le tambourin et le chapelet.
Au Shiva destructeur du troisième groupe, on associe toutes les épithètes qui contiennent
le terme kala ("noir"), parmi lesquelles la plus célèbre est Mahâkala, " le grand noir ".
Ugra, " le puissant ", Bhairava, " le terrible ", le dieu des cimetières et des Spectres, et
Hara, "le destructeur ", sont autant de divinités terrifiantes qui coïncident également
avec Shiva. Sous cette dernière forme, Shiva est plus souvent représenté avec Vishnou en une
unique divinité appelée Hari-Hara : elle est representée avec le côté droit de Shiva
d'aspect terrifiant, et le côté gauche de Vishnou d'aspect pacifique.
Le quatrième groupe comprend l'une des images les plus célèbres de Shiva, celle du Natarâja,
le roi e la danse ". La danse cosmique symbolise le renouvellement périodique du monde,
en un rythme infini de dissolutions et de naissances. Pour les hindous la danse est plus
ancienne que le monde lui-même parce que c'est précisément en dansant sur le mont
Kailasa que Shiva créa le cosmos et notre âge. Au moment de la création, le dieu
pose le pied droit sur la tête du démon primordial, Apasmârapurusa, symbole d'ignorance et de
cécité, et le tue ; puis il soulève le pied gauche, pour symboliser la connaissance
qui conduit au salut ; dans sa main droite levée, il tient un petit tambour en forme de
clepsydre (damaru), avec lequel il scande le rythme du monde, en créant, à chaque battement,
l'air, le feu, l'eau et la terre. Ainsi, le danseur cosmique réveille la vie ; mais
c'est de cette même
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"signe" (matériel de la présence du dieu), comme yoni est à
l'origine le "lieu " de l'oblation.
Les représentations des étreintes amoureuses de Shiva avec son épouse Umâ (ou Pârvatî)
ont une valeur iconographique particulière. Comme le mariage est censé avoir été
célébré dans la solitude des monts de l'Himâlaya, après que Shiva eut pratiqué
l'ascèse la plus rude, le dieu est également représenté sous la forme d'un ascète.
Les amants sont assis sur une peau d'antilope noire, et ils apparaissent parfois aux
côtés de leurs deux fils, Ganesha, le dieu à corps d'enfant et à tête d'éléphant,
et Kârttikeya, le dieu de la Guerre. Une autre représentation iconographique très répandue
est celle de Shiva comme Ardhanârisvara, c'est-à-dire sous sa figure hermaphrodite : la partie droite est masculine,
caractérisée par le chignon de l'ascète, la faux lunaire et le trident ; la partie
gauche est féminine, caractérisée
par la raie des cheveux, le signe sur le front, le sein, le miroir et le lotus.
Au groupe de divinités rattachées à Shiva appartiennent également sa shakti, son épouse
vénérée sous d'innombrables formes et épithètes, et ses deux fils Ganesha et Kârttikeya.
De même que la shakti représente pour les shaktaïtes la personnification du principe
féminin absolu, elle est, pour les shivaïtes, l'énergie créatrice aussi bien que l'épouse
de Shiva, vénérée surtout sous le nom le Devî ("la déesse"). L'épouse de Shiva est
la seule déesse de l'hinouisme à jouer un rôle autonome par rapport à son époux, la
seule qui soit souvent élevée au rang de divinité principale, même par rapport
à la divinité masculine qui se trouve à ses côtés. Ses très nombreuses épithètes correspondent à des aspects qui peuvent
être réunis en cinq grands groupes.
Le premier groupe souligne les aspects paisibles et relatifs à la fertilité. Dans ce
cas, l'épouse prend les noms de Mahâdevî, " la grande léesse ", de Mahesvari,
" la déesse suprême ", d'Umâ, objet de culte surtout au Bengale, ou de Pârvatî, " la
montagnarde ", fille de l'Himâlaya et sœur de Gangâ, personification du Gange,
surnommée ainsi parce que c'est par les cimes des montagnes que se manifeste l'influx
terrestre, le pôle négatif qui attire l'influx céleste apparent dans la foudre. Devî
est aussi Satî, si dévouée à son mari qu'elle est prête à se jeter dans les
flammes pour défendre l'honneur que celui-ci a perdu en se disputant avec son beau-père.
Symbole du dévouement total de la femme à son mari, elle est à l'origine du
rite qui porte son nom (satî : " vertueuse ", fidèle jusque dans la mort), et qui conciste,
pour la femme d'un défunt, à monter sur le bûcher de son rnari et à se faire brûler
vive. Ses autres épithètes, Kumari, " vierge ", Ambika et Amba, " mère ", Jagadamata,
" mère du monde ", Annapurna, " dispensatrice de nourriture ", Bhâgavati, "sublime ",
et Gauri, " jaune ", " resplendissante ", correspondent aux manifestations de la shakti
de Shiva en tant que douce créatrice.
Dans un deuxième groupe, Devî, en qualité d'ascète, devient tour à tour Yogesvari,
" grande yogini ", et Vajrayogini, cette dernière touours représentée dans des positions
de yoga, placée au-dessus du couple de divinités Kama, " amour ", et Rati, " passion ".
Dans un troisième groupe, Devî, sous son aspect guerrier, se manifeste sous la forme
de Durgâ, " la difficilement-accessible " ou " l'inaccessible ". Elle est particulièrement
vénérée par les adeptes du shaktisme de l'Assam, du Bengale et du Dekkan. Durgâ combat
les démons et les ennemis des dieux. Son exploit le plus célèbre est d'avoir terrassé,
avec le trident le Shiva, Mahisa, le roi des démons, déguisé en buffle. Ses hauts faits
lui valent l'épithète de Mahi-sasuramardini, " la destructrice de Mahisa ". Le mythe
de Durgâ est une métaphore de la chasse et du sacrifice du taureau. On célèbre en
l'honneur de cette déesse des rites sacrificiels sanglants, et on lui consacre une
cérémonie de vénération importante, la Durgâ pûjâ.
Dans un quatrième groupe, sous sa forme térrifiante et destructrice, Devî est Bhaïrava,
" la terrible ", mais surtout Kâlî, " la noire ". Elle maîtrise le temps, dévore tout ce
qui est vivant et, semant la mort, prélude à la délivrance. Elle est repréentée noire et
entièrement nue, ses nombreux bras brandissant des armes - mais deux de ses mains font un geste appaisant - ; elle danse sur
les corps des démons et des ennemis qu'elle a tués, et chevauche un lion. Kâlî est
aussi la déesse protectrice le la ville de Calcutta, où se trouve le temple le plus
important qui lui soit dédié, le Kâlighat. On y vénère comme une relique le deuxième
doigt de son pied gauche, on lui sacrifie cent chèvres par jour et mille durant les
fêtes les plus importantes. Ses autres épithètes sont Mahakâli, " le grand noir ",
Kâlikamata, " mère noire de la terre ", et KâIaratri, " nuit noire ", celle-ci étant
la personnification du temps qui détruit l'univers au terme de chaque ère cosmique.
Enfin, dans le cinquième groupe, Devî, squelette qui sème la mort, apparaît comme la
déesse Camunda qui tue les démons Canda et Munda, et Sitala, la déesse de la Variole.
Ganesha ou Ganapati ("seigneur de l'armée céleste"), fils aîné de Shiva et de Pârvatî,
est la divinité la lus importante rattachée à DevÎ. C'est une figure particulièrement
aimée des hindous, qu'ils soient vishnouites ou shivaïtes : protecteur des lettres et
des sciences, il personnifie la sagesse, et c'est à lui que les hindous adressent leurs
prières pour détruire les obstacles de la vie, implorant sa grâce pour obtenir succès et
prospérité. Il est parfois représenté comme un scribe, à qui le sage Vyasa dicte le
Mahâbhârata, plus souvent comme un enfant ventru à la tête d'éléphant, avec trois yeux
et une seule défense (il a perdu l'autre au cours d'un combat contre Parasurama). Le fils cadet de Shiva et de Pârvatî est
Skanda, ou Subrahmanya, ou Kârttikeya, dieu de la Guerre qui dirige les armées des dieux.
Il symbolise la vigueur juvénile et la force, il est la divinité tutélaire de la planète Mangala (Mars).
De multiples aspects et manifestations de la nature ont été personnifés sous la forme de
démons et de divinités dont le nombre est presque illimité : dans le Mahâbhârata,
par exemple, on en compte 33 333. A l'exception de Vishnou et de Shiva, l'âge de l'immense
armée des divinités mineures correspond à une ère cosmique, c'est-à-dire à un nombre d'années infini.
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La théorie hindouiste de la création de l'univers et de son image est caractérisé par un recours constant au chiffre 7.
Le monde a été créé en forme d'œuf (brahmanda, " l'œuf de Brahmâ "). La moitié supérieure
de l'œuf cosmique se divise en sept zones : les trois premières, terre, air et ciel,
forment ensemble le triloka ("trois mondes") et sont surmontées par quatre régions
célestes constituant la demeure des dieux ; la dernière d'entre elles, et donc la plus
haute, est le brahmaloka ou satyaloka (" monde de Brahmâ " ou " monde de la vérité ").
La moitié inférieure de l'œuf cosmique comprend sept régions infernales (patala),
qui forment des étages et sont habitées par des démons et des serpents. Au-dessous de
l'œuf cosmique se trouve l'Océan primitif, formé par sept autres zones infernales. La Terre
est divisée en sept continents entourés de sept mers. Le centre est occupé par le continent
de Jambudvipa, au centre duquel se dresse le mont Méru. Sur cette montagne, qui
constitue l'axe cosmique, pousse l'arbre énorme de jambu, dont dériverait le nom du
continent. Autour du mont Méru tournent les étoiles et les planètes. Six chaînes de
montagnes divisent le Jambudvipa en sept zones (varsa), dont l'Inde (Bharatavarsa) occupe
le centre.
Tandis que sur les six autres continents et dans six zones du Jambudvipa règne un bonheur
immuable et constant, dans la septième zone (Bharatavarsa) alternent sur un monde dynamique,
dans un ordre décroissant de bonheur et de pureté, quatre âges ou yuga, qui empruntent leur
nom a quatre faces d'un dé : krita, la face qui présente quatre points, trétâ, celle qui
en présente trois, dvâpara, celle qui en presente deux, et enfin kali (qui n'a aucun
rapport avec Kâlî), la face qui présente un point. Selon les purâna et le Mahâbhârata,
le Krita Yuga est l'âge d'or dans lequel tous les hommes sont verteux et vivent heureux. Dans le trétâ Yuga se
font sentir les premiers signes du déclin graduel des valeurs spirituelles, avec l'irruption
de la cupidité et le désir de possesion de biens matériels. Le Dvâpara Yuga est caractérisé
par l'avilité et la fraude. Enfin, dans le Kâlî Yuga, l'époque actuelle, tout est cadence
et douleur. Le Kâlî Yuga débute avec la mort de Krishna, en 3102 av. J.-C., et s'achèvera
quand une nouvelle descente de Vishnou, dans environ 427 000 ans, ramènera l'ordre et le
bonheur sur terre (Krita Yuga). Ces quatre ères cosmiques, forment le Mahâ-Yuga ("grande époque")
et se répartissent de la manière suivante : Krita Yuga : 4 800 ans des dieux = 1 728 000 ans ;
Trétâ Yuga : 3 600 ans des dieux = 1 296 000 ans des dieux == 864 000 ans ; Kâlî Yuga :
1 200 ans des dieux = 432 000 ans ;Mahâ-Yuga : 12 000 ans des dieux = 4 320 000 ans.
Entre la dissolution d'un monde et la formation d'un nouveau, s'écoulera un Kalpa
ou "Journée de Brahmâ ", conespondant à 1 000 Mahâ-Yuga (12 millions d'années des dieux,
correspondant à 4 320 millions d'années des mortels). Au terme d'une journée de Brahmâ, c'est-à-dire d'un Kalpa, a lieu
ce qu'on appelle " fin du monde" (pralaya), qui peut être provoquée, naturelle ou immédiate ;
la première destruction concerne l'individu, la deuxième l'ensemble des espèces vivantes, la troisième la
fin de l'univers.
Tandis que la naissance, la durée et la disparition des mondes ne cessent jamais,
l'Absolu situé au cœur des choses, le brahman (mot neutre), est éternel et immuable.
Cet absolu impersonnel engendre, au moment de la création, la multiplicité divisible,
c'est-à-dire le monde des apparences, qui a un nom et est destiné à se transformer et
à périr. Ce monde perceptible n'est que mâyâ (illusion, apparence). Comme par enchantement,
le mâyâ, qui prend n'importe quelle forme, fait apparaître un monde qui n'a pas de réalité
permanente. Le rapport entre le mâyâ et le brahman qui l'engendre est semblable au
rapport qui existe entre la chaleur et le feu, le premier ne pouvant exister sans le
second qui l'irradie. Au bout d'un certain temps, le monde des apparences retourne à ses
origines, au brahman, pour être ensuite recréé et commencer un nouveau cycle dans lequel
les êtres humains renaîtront sous la forme dictée par loi du karma, c'est-à-dire sur la base
des actions accomplies dans les âges précédents. Dans le développement du védisme, la notion de brahman prit une
importance de plus en plus grande : elle en vint à représenter l'essence tout à la fois
profonde, spirituelle et verbale, de toutes choses. Dès les Upanishad, ce brahman s'identifie
avec l'âtman, le soi-même, essence de l'être.
L'âme de l'homme est destinée à suivre le cycle des renaissances ou le la transmigration
(samsâra). Ce terme a essentiellement le même sens dans l'hindouisme et dans le même dans le
bouddhisme. Quand l'âme se sépare du corps au moment de la mort, elle attend durant
trois époques sa transmigration dans le corps d'un autre être vivant ; la forme des
renaissances et leurs conditions dépendront, selon la loi du karma, des qualités éthiques
des actions accomplies par le passé. Le karma est donc, en quelque sorte, le résidu
d'actes d' existences antérieures ; chaque action aura ses conséquences dans les
renaissances et les vies futures. Une telle course est donc sans commencement ni fin.
(La doctrine du samsâra et du karma sert également à expliquer l'organisation en castes
de la société indienne.)
Les hindous ont élaboré une sorte de classement d'événements fastes et néfastes. Parmi
ces derniers, aux premiers rangs, la séchesse, la destruction des récoltes, la maladie,
la stérilité, etc. ; quant à la félicité suprême, elle correspond au salut, c'est-à-dire
à l'arrêt du cycle des renaissances. Les moyens pour atteindre ce salut varient selon la
vision du monde propre à chaque école ou à chaque courant. Ainsi les exercices ou pratiques
du yoga (mot équivalent à mârga, ou voie spirituelle) sont souvent complémentaires :
1. tantra-yoga : voie des rites magiques, la discipline personnelle suivant les ordres
du tantra ;
2. yoga-mârga : voie des exercices physiques et spirituels ;
3. karma-yoga : voie des œuvres, pratique des rites et des devoirs ;
4. jnâna-yoga : voie le la connaissance, pratique de la réflexion et de la méditation ;
chemin vers le salut que seuls peuvent
parcourir ceux qui ont longuement pratiqué l'ascétisme ;
5. bhakti-yoga : Voie de la pratique
dévotionelle. La notion de bhakti, liée à la grâce rédemptrice de Vishnou, l'un des fondements
du vishnouisme représente " la conviction, jamais dissociée de l'amour, que Dieu est au-dessus
de toutes choses ". Ceux qui suivent le sentier de la bhakti sont appelés bhaktas. Si la
doctrine de la bhakti se retrouve dans toutes les écoles vishnouites, des divergences
existent quant à son interprétation. Selon certains courants, l'homme doit répondre au besoin
de partage pour mériter la grâce divine et donc le salut ; selon d'autres, il doit avoir une
confiance totale dans la grâce divine. Le but ultime du bhakti-yoga est toujours, cependant,
une approche graduelle de la divinité jusqu'à la fusion complète en elle et avec elle.
Systématisée par le philosophe Râmânuja (env. 1017-1137, selon la tradition), la doctrine
de la bhakti est la quintessence même des écoles vishnouites et krishnaïtes.
Le but commun de tous les chemins du salut est la moksha ("libération"), c'est-à-dire
le détachement, pour l'âtman (soi ou âme individuelle), du corps et du monde du mâyâ,
ainsi que l'union avec le brahman (absolu, âme du monde), dépassement ultime de tous les
dualismes - bien et mal, dieux et hommes, animé et inanimé, masculin et féminin. Un exemple
dans les Upanishad à propos du brahman : " Tu es la femme. Tu es l'homme. Tu es l'abeille
bleue et le vert papillon aux yeux rouges. L'éclair est ton fils. Tu es les saisons et les
mers. Tu es le Tout, tu es l'omniprésent ; tout ce qui est naît de toi. " La migration des
âmes individuelles (âtman) est comprise par les diverses écoles soit comme une manière
idéale de se rapprocher de l'Absolu, soit comme une véritable transmigration. La
délivrance consiste dans la perte de l'individualité illusoire de l'âtman, qui s'unit
à nouveau au brahman ; ces deux mots, par une corrélation mystérieuse, deviennent, dans
les Upanishad, interchangeables. Quelle que soit la manière qui permet d'y aboutir, on
parvient à la même réalité, le brahman étant l'âtman supérieur, ou paramâtman, ou moi
suprême.
Les vishnouites, en outre, ont systématisé la doctrine des avatâra (descentes), selon
laquelle le ciel se manifeste dans l'univers pour le maintenir dans sa stabilité : Dieu,
dans son infinie bonté, s'incarne périodiquement, aux époques de décadence, quand le
monde est proche de la fin, pour prêter secours aux hommes.
Le monde étant gouverné par la Loi, l'Ordre ou le Droit, le dharma, toutes les écoles
philosophiques et théistes prescrivent des règles de vie qui obéissent à cette loi. Le
dharma est donc la notion clef de l'éthique hindouiste. Il existe un dharma qui régit
le lever et le coucher du soleil, un autre qui règle le flux des fleuves qui se jettent
dans la mer, un autre encore qui régit l'homme et ses actions.
Chaque hindouiste est avant tout lié au dharma de sa caste, qui le soumet à des obligations
particulières. La Bhagavad-Gîtâ affirme à ce propos : " Mieux vaut accomplir son devoir propre
(svadharma), fût-ce médiocrement, qu'accomplir la perfection les devoirs d'autri."
Les devoirs qui lui incombent de par sa caste et son état de vie sont donc appelés
svadharma ("dharma personnel"). Les membres de chaque caste sont soumis à des règles sociales
rigides concernant le travail, le mariage, les divers us et coutumes, la nourriture et
la boisson. Les préceptes fondamentaux sont : contracter un seul mariage et avec un membre
de sa caste, exercer un travail propre à sa caste, consommer les repas seulement avec des
membres de sa caste. L'ensemble des obligations liées à la caste est le varna dharma.
Plus la place d'un hindou est élevée dans la hiérarchie des castes, plus les normes
auxquelles il doit s'astreindre sont rigides. Ainsi, la consommation de viande est partiellement
autorisée aux nembres des basses castes tandis qu'elle est rigoureusement interdite aux
membres des castes élevées,qui doivent respecter rigoureusement la règle de l'absolue
non violence (ahimsâ, littéralement : "non-désir de tuer").
Les devoirs de caste sont répertoriés avec un luxe de détails dans le Mânavadharmashâstra,
ou " Traité du dharma ayant Manu pour auteur ", ouvrage incontesté plus connu sous le titre
" Lois de Manu ".
La société hindoue est structurée en castes (le mot varna, "classe sociale", est, avec
jâti, l'un des deux mots indiens désignant la caste). Outre les quatre classes sociales
fondamentales (varna, ici "couleur") - lettrés (brahmanes), guerriers (kshatriya),
commerçants - pasteurs - agriculteurs (vaishya), serviteurs (shûdra) -, on compte de 2 000
à 3 000 sous-castes (jâti, "naissance"), qui se sont formées à la suite le la
spécialisation progressive des métiers. Aujourd'hui, les jâti constituent l'aspect le plus
important du système de castes et donc de l'organisation sociale,
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tandis que les rarna
dérivent de la tradition. Le ystème de castes, considéré par J s hindous comme sacré
et iInlable, est rattaché à la doctrine u karma ; c'est en effet la loi du carma, qui
détennine 1 ' appartenance à une caste : entre deux exises, 1 'homme peut demeurer ians
les cieux comme divinité ou dans les enfers comme démon et, quand il retournera sur terre,
il naîdans une caste ou dans une au " ou bien renaîtra sous une forme lumaine. Un refus du
système le castes équivaudrait à une rébel)n contre l'ordre même de l'unirs, tandis qu'en
accomplissant ses devoirs de caste) on peut s' assurer une relncarnatlon meilleure,
:t enfin la délivrance. Le système des castes établit la hierarchie des omporternents
sociaux. Chacun st conscient de sa condition dès la laissance et doit se cOl11porter en
onséqucnce avec ses pans, ses su)érieurs et ses inférieurs.
La caste la plus élevée parmi les quatre princIpales, et qUI JOUIt de nombreux privilèges
par rapport à i' autres castes, est celle des brahmalles ; ceux-ci, incarnant les pouvairs
spirituels, ont le devoir de céébrer les sacrifices et d'assurer la fonction d'intennédiaires
entre la loctrine et le peuple. NéanmOIns, :fi contrepartie de leurs prérogatives, on leur
impose des obligations plus strictes et des punitions plus ,évères. I.les brahmanes ont le
deloir de respecter le précepte de non-violence (ahimsâ), c'est-à-dire ( Iterdiction absolue
de supprimer quelque forme de vie que ce soit u de lui porter atteinte ; aussi ne
Jcuvcnt-ils inclure dans leur réime alimentaire ni viande ni œufs :]ui pourraient contenir
une nou,elle vie). Ils n'ont le droit de se naricr qu'avec un membre de Iellf aste,
divisée comme les autres en ie multiples sous-castes. La vie un brahmane comporte quatre
;tades, ou états de vie (âshrama), ont chacun est caractérisé par des " ègles précises :
étudIant, pere de famille, ermite, enfin sannyâsin, ou renonçant. Aujourd'hui, c'est dans
aste des brahmanes que l'on trouve les membres de l'intelligentsia et les leaders des
partis politlques.
Irahmanes, on trouve les kshatriya, aste constituée par des rois, des no)les et des
guerriers. Les kshatriya ont traditionnellement désignés omme " les bras de la nation ".
Ils présentent le pouvoir temporel, alors que les brahmanes représentent le pouvoir
spirituel ou religieux.
Les vaishya, tõisième caste soiale, sont essentiellement des comrnerçants, des pasteurs
et des agriculteurs ; ils sont considérés comme ( les jaITIbes de la nation ".
A quatrième caste est celle des ;hûdra, ou serviteurs, la 111asse des ravailleurs communs
que les trois )rernières castes ont réduits à l'état le serviteurs. On les définit
Col11111e : les pieds de la nation ".
Les parias, c'est-à-dire les intouhables (du tamoul pa Rayiar, : ceux du tambour "),
occupent le legre le plus bas de l' échell,e 80 ;iale. Le I110t pa Rayiar désignait )
robablement, à l'origine, ceux qui lattaient du tambour (sa pãu est l11pure) dans les
antiques rites fuléraÏres en usage dans les villages (upays tamoul. II fut adopté par
les colons portugais pour nommer une caste intouchable, pour devenir 4 en français
synonyme d'intouchaJle. La notion d'ñtouchable est §troitement liée à celle d' "impul)
:e . : mpures toutes les professions qui 1t un lien avec la naissance (médecins,
sages-femmes) et la mort _chers, tanneurs, gens de jusice, incinérateurs), ou qui
sont en contact avec la soui Ilure (éboueurs, lavandières). Comn1e les intouchables
peuvent rendre impur un nlCtnbre d'une varna, ne serait-ce lu'cn l'effleurant de son
regard ou je son oll1bre, ceux-ci se nleuvent lans un réseau de règles particuliè.cmcl1t
sévères et désastreuses, car :ls sont rejetés de la communauté : Is doivent vivre hors
du village, l1e uvent utiliser les routes publini boire de l'eau aux fontailes publiques,
ni faire des achats lans un magasIn fréquenté par les mbres des castes élevées, dont ils
ne peuvent en outre préparer la nourriture puisqu'ils la souil1eraient. Ils ne peuvent
pas lire ou étlldier les Veda et l'accès aux ten1ples lCllr est i I1tcrdit.
Des mouvements se sont développés pour lutter contre l'injustice de ce ] système.
L'action la plus connue est celle de leur grand défenseur : le Mahâttllâ ("grandc âll1C")
Gandll (1869-1948). Cclui-ci a obtcnll lcllr égalité devant la loi, afin qu'ils puis)ent
entrer dal1s les temples COlnn1e tOllS les hil1dous, et ennobli lellf 110m n les appelallt
If(ll ;eUoCln, " el1fants de lan (Vishnou) ", même si, à vrai dire, il n'a pas remis en
cause le sysme des castes en soi, mais en a seumcnt condamné les excès. La Consion de
l'Tilde moderne a aboli les règles du systèl11e des castes ; mais elles-ci continllent
d'être très el1racilées dans la vie de n0111breLlx Indiel1s, iurtout dans les campagnes.
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Excepté les fêtes les plus populaircs, comme celle de Holi, de la 1 naIssance de Krishna
ou de Dlwali, : la fête des Lumleres, q,Ul sont célé- . es dans toute l'Inde, la plupart
des célébrations ont une impor- 11 tance locale.
:abituellement, le déroulement de la fête est CCl1tré autour d'un grand char richement
orné portant les images des divinités du temple, et :]ui est tiré à travers le village
ou la 'égion tout entière. L'une des fêtes s plus connues est celle qui se tient i Puri
( en Orissa) en l'honneur de Crishna - V ishnou qui représente à tte occasion les figures
de Jaqanatha ("seigneur du monde"), de on frère BalaralTIa et de sa sœur ;ubhadra.
Les Melâ, auxquels on atbue une importance toute partlcuière, sont de grandes fêtes à
mi -che- 1 pin de la célébration religieuse et du t narché, mOl1lent annuel de reunlon
le swâmis, de sâdhus, pèlerins, ascèes, mendiants et fidèles. Comme les 1 indous
considèrent qu'il est de bon lugurc (le v()ir ou de toucher un saint i tomme, un
rassemblement de mys- ( tiques et d'ascètes provoque une grande affluence de pèlerins
venus : de partout, poussés par le désir de ; l'expérience dll {/lJr.shana (rencontre
avec le saint). Parmi ccs fêtes, la plus importante est celle du umbh Mclâ d' Al1ahabad,
qui a lieu -tous les douze ans. Des millions de )èlerins, parfojssc réunissent au OOlnt
de confluence tics dCllX fleuves siblcs, le Gange et la Yamuna, avec le fleuve invisible
(Sarasvatî), selon une croyance qui plonge ses ( racines dans la symbolique du yoga. Un
bain dans ces eaux sacrees conJuit à la dél i vrance du cycle éternel des réincarnatIons.
.u Népal, ()utrc les fêtes cie Iloli et celles de la déesse Sarasvatî, les 1 shivaïtcs
accordent égalerncl1t une mportance particulière à 1a " nLlit j du grand Shiva ", ou
Mahâshiva. 8 '1 , 1 1 , 81 1 n1' lprès sa longue méditation.
Les comportements rituels sont Intégrés dans la vie quotidienne les hindous, de l'aube
au coucher du soleil ; jamais les sphères dll cré et du profane ne sont vrainent séparées :
c'est l' indi vidu, lU la famille, et non la commu lauté, qui est porteur de l'activité
religieuse ·
L'observance la plus connue les brahmanes est celle des trois hommages qu'ils rendent
aux trois rticulations (samdhyâ) de la jourée. Ils s'ouvrent avec des rites le
purification au moyen de cenire, d'eau ou des produits de la ache, se poursuivent
par des réitations de mantras (f()rmules qlli lcvicnnent instruments de la pel1ée et de
la méditation) et les in'ocations au Soleil. Autres de)irs quotIdiens : l'oblation au ;u ainsi
que, comme en témoigne e Mahâbhârata, le culte aux mâles, issu du védis1TIe.
[)ans les telnples se déroule la pÛjâ. Un ritc quotidien au cours duquel on vénère une
image de la divinité avec des offrandes symbolilues. Le matin, le soir, et souvent nidi,
l'idole (une statue en généal) entre au son des cloches et des tambOllfS, est lavée,
enduite d' on- . et vêtue de tissus colorés. 1 Suivent les cérémonies de 1'0[ande d'orge,
de riz, de lait et de . Jeurre fondu (ou de saindoux), de parfum, de fleurs, d'encens,
de béleI, une libation, enfin une profonde inclination.
Pour les hindous, le risque de l'immreté, transmissible par n'importe qui, n'est jamais écarté. Pour les membres des castes supérieures, l'état d'impureté, la souillure, qui peut même durer longtemps, est dû à des raisons très diverses : fréquentation d'individus appartenant à des stes inférieures, de non-hindous, ontact avec des chiens, avec des inédients interdits. Puis viennent les Impuretés de durée plus brève, liées à . es événements COlnme la naissance lIa mort d'un membre de la famil ; celles-ci, comme le crime que serait " le meurtre d'un brahmane ", le de tous, peuvent être éliminées ] grâce à des rites de purification, qui, US, comprennent obligatoirement les ablutions (elles effacent les ta ;hes). L'ablution est nécessaire non Il seulement après toute contamination f ou souillure, mais également avant out acte cultuc]. Un alltre moyen de purification est le jeûne. Le Mahâtl11â Gandhi l'a pratiqué à plusieurs reprises pour expier les violences C0111n1ises soit par des ennemis, soit mêl11e par ses disciples.
Quand, ô Shiva, vivrai-je seul apaisé et sans trouble avec un unique récipient pour
boire, ma main, et l'air Dour unique vêtement ? Quand, ô Shiva, serai-je capable de me
libérer les liens dll 1110n(ic ?" Yoga (en :anskrit "actioll d'atteler, d'unir ") est
le mot qui fournit la réponse à te question. On définit par ce terme la discip]ine
llnitive qui tend à la maîtrisc absolue du corps et de l'esprit 'intermédiaire d'exercices
d'as.e et de méditation. Le yogi, ou yogin, est celui ou celle qui, en prati- : qllant
le yoga., " ITIct le Joug " a sa respiration, à ses sens et à ses pensées, 1 n YllC de
son ullion avec l'Absolu. Traditiol1neJlelTICnt, pour arriver à ette fin, existent huit
anga ou " mel11bres ", à savoir les huit formes pratiques qu'il est nécessaire d'adopr :
1. règlcs morales (yama) itTéprotables ; 2. purification spirituelle et corporeIIc, ascèse,
étude du Veda ; 3. lnaissance des 84 postures (âsana) ldamentales du yoga ; 4.
autorégulation du souffle ; 5. rétraction des !ens, à savoir détachement des sens du monde
matériel ; 6. contrôle de la )cnséc, concentration (dhâranâ), capacité à diriger et à fixer
l'attention sur un objet quelconque, réel ou fictif ; 7. méditation continue (dhyâna) et
exclusive sur cet objet ; 8. annulation de la séparation entre sujet et objet,
" il11111ersion" dans cette condiion, illumination (samâdhi). Les trois femières phases
(râja-yoga) de ce hemin comprennent les états proprelient mystiques et proches de
l' illu1ination, tandis que les cinq premières, de caractère ascétique (hathayoga),
peuvent être pratiquées autant lf leur valeur intrinsèque que omme préparation au râja-yoga.
Le .gi parvenu au samâdhi, état exceptionnel et privilégié, expérimente un :tat
de dépassement des sens, des motions, des fausses images ll1entales, et surtout de
la dualité entre le suet et l'univers. Le yogi se place à l'extérieur de la famille,
de la caste, ti-delà du bien et du mal, de l'espace et du temps, de lui-même, parce
qu'il fait plus qu'un avec l' Absolu.
] existe de nombreuses variétés ] yoga, qui ont des liens entre eux, différencient dans
leur technique, ( lais se rejoignent dans leur élan pour retrouver l'union avec la Réaté
suprême. On parle alors de japa " karma-yoga, mantra-yoga, bhakti-yoga ou j nâna-yoga.
)n trouve souvent, dans la physiologie du yoga, la représentation ,u corps humain comme
mlcro- 1 )sme, image et reflet du macro)srne. Selon cette correspondance, a colonne
vertébrale correspond au nont Méru, axe de l'univers, et ( l>nstituc le plus important
des trois anaux d'énergie qui, en s' entrelaant, traversent verticalement le :orps. Le
long de la colonne vertébrale sont situés sept centres (charras) d'énergie vitale,
représentés ians les textes yoga comme des leurs de lotus, le premier correspondant
à l'organe sexuel, le dernier COfreõndant au cerveau. Le long de ces canaux et dans
ces centres circule r énergie " universelle " qui est ré'eillée par le yoga ; ce flux
d'énergie ritale (kundalini), qui est à l'état 1L1tent dans le chakra le plus bas,
' " active" et monte le long du dos usqu'au chakra le plus haut au som(let de la tête.
Selon la tradition, la pratique du roga permet de développer des pou,roirs qui, normalement,
sont latents ans 1 'hoIlli11e, des pouvoirs appelés iddhi "( accolTIplisse11lents "),
ou lishvarya (< pouvoirs des dieux "). >arrni ceux-ci, les pouvoirs d'action, ,u nombre
de neuf : 1. animâ (atomiation), qui permet de percevoir l'innent petit ou invisible ;
2. lahimâ (légèreté), qui autonse la vitation ; 3. garzma (pesanteur), l permet de supporter
un poids norme ; 4. prâpti (obtention), qui )ermet d'obtenir les choses les plus - - - -}.
J.. - -./ " lui permet de se transporter n'imou ; 6. ishitva (souverameté), lli autorise
le contrôle sur le monde le la natUre ; 7. vashitva (tenir en son Duvoir), qui permet
d'avoir tous les tes en son pOUVOIr ; 8. mahzma immensité), qui permet d'apprélender
les structures externes les galaxies ; 9. yatrakâmâvasâyitva (transformation à volonté),
qUi pernet de prendre n'importe quelle )rme. Le but ultime des yogins lui jouissent
d'une grande considé'ation dans 1 'hindouisme tradition- , nel - est d'atteindre l'unité
avec hiva, " le grand dieu ".
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Les lieux de culte des divinités milellres, rudimentaires,
consistent souIcnt en de simples l11ausolées de bri- 1 iue. Au contraire, les grandes
divinités sont adorées dans des temRIes, parfois creusés à 111ême la roche. F Mahâbalipuram,
au sud de Madras, on trouve, outre des grottes taillées, temples monolithes sculptés et
vidés en des blocs de granit. Le style a]lava y est représenté par le temple la Plage
(Vile siècle). Les plans sont, jusqu'à la fin de la période classique, absidiaux ou
carrés - avec Ine predominance de ces derniers. Dn rencontre également des temples
octogonaux.
Les lieux où sont situés les temples )nt l'objet d'un choix minutieux, obéissant à
des règles précises, car ceux-ci doivent contenir les éléments qui pennettront de les
regarder :om.me des microcosmes. Les ten1 :s peuvent être entourés de ll1urs (nota111tnent
dans le Sud) ; aux quatre points cardinaux, ces murs sont percés d'immenses portes
surmontées de tres hautes tours (gopura) ; ainsi à Madura (XVIe siècle). Le sanctuaire,
de petite taille, se nomme garbha- ' riha, " ll1atrice ", tandis que l'âtne Œ temple
reste la minuscule cella. La l ,yrnbolique du sanctuaire est évi : : tout connne le
monde matériel ians son ensemble provient d'un : " gITon maternel ", amsll'univers
représenté par son axe, le mont Méru, l1aît du garbhagriha. Ce dernier est J onstitué
d'une simple pièce, sans lumière, généralement carrée (ce n'est l'époque postclassique -
après 800 - que cette forme t progressivement abandonnée). A l'intérieur, on place
l'image de la divinité principale ; dans les temples consacrés à Shiva, la représentation
est souvent un linga. Le long de la structure pnncipale sont souvent creusées des nihes
qui abritent les figurations de divinités secondaires. Une galerie de circumambulation
entoure le garbhagriha, et pennet au fidèle de pratiquer le rite fort important de
la 'ldaksina, la déambulation dans le sens des aiguilles d'une montre, auDUr de l'obJet
a vénérer (ou bIen de 'orient vers l'occident, suivant la :ourse du soleil). Dès le
début de la . période post-Gupta (Vie-vme siècle), on trollve, à l'entrée du tel11ple,
adu ; :a ;b ::e alles (mandapa) de grandeur dérOlssante. Leur fonction est d'invIter
es fidèles au recueillement et à la préparation du culte dans le garbhagria ; c'est
ce lieu également que jéroulent les danses rituelles.
J'évolution historique a déterminé, dans le domaine architecturaI, différents styles tels
que, parmi es principaux : le style des Maurya 'env. 320-176 av. J.-C.), qui témoi·
J · Dn indienne ; aux sources du ssicisme, le style dit gréco)ouddhique du Gandhâra
(milieu LI Ter siècle-fin du Ive siècle), rnâiné de tradition hellénistique ; le Ityle
de Mathurâ (env. Ile-Ille sièle), qui, rapidement, assimile les nfluences étrangères
(alexandries, palmyréennes ou iraniennes) ; s styles classiques, Gupta et postGupta
(fin du Ive siècle-vIlle sièle) ; le style Pallava (Vie siècle-fin lu Ville siècle),
qui s'épanouit à vIahâbalipuram ; les styles médié'aux et l'implantation de l'art
islaruque, suite à la prise de DelhI par l'armée de Muhammad de Ghor en ; les styles
du sultanat de )elhi (env. 1193-1555) ; enfin, le .l' "'J….- ……..-r-……-… ……… "'l :…….-- ,
XVIe siècle-milieu du XVIIIe siècle). Précisons pour finir que les traités :lassent
généralement les temples OtiS trois grandes rubriques : nâra, drâvida et vesara.
Les parois extérieures des temples b.indous sont souvent ornées de sculpmes - jamais
dissociées du pro5famme architectural -, depuis la base jusqu'au fronton. Dans ce1
ordre ertical, les sculptures représentent la iérarchie des êtres vivants (monde anima,l,
humain, démonique, divin) et -oduisent souvent un effet granjio. Par rapport à la sculpture
boud- t .histe, la sculpture hindoue est nettenCllt plus dynamique ; le temple de V1înâksÎ,
à Madura, en fournit un bel xcmplc. I.lC bas-relief atteint son Jogée dans la sec()lldc
moitié de la ,ériode classique, à l'époque du style >allava à Mahâbalipuram (Vile siècle).
Dans cette localité sc trouve un basrelief à l'air 1 ibrc extrêmement cé1è : long de
27 mètres sur 7 mètres e haut, jl représente, entre autres, la escente du Gange sur la
Terre, et la >énitence " à laquelle se livre le hé :>5 AIjuna. On trouve également des
gures mythologiques du Mahâbhâta et du Râmâyana représentées à Elephanta (VIlC siècle)
et à Ellorâ VIllc siècle). 1 J' ir1téricllr {ie n()nlbrcux :cl11pks est orné de statucs
de divini- 1 tés cn piCJTl1l ()ll en bronze ; les brollzes dlJ .'tl(j (Jc J'Inde s()nt
célèbres LIT l'nannonic et la stylisation de ICllfS Il()stllrCS ((/' le Shiva dansant
dll 1 c siècle).
Dotées d'ubiqllité ct j()llissant {le · nombrcux prl i Il'ges supra-hul11ains, les
divinités hindoues sont représentées soit d'une manière Ithropomorphiquc, soit sous
la fOnDe d'animaux ou d'êtres fantastiques, soit d'une manière symboliuc. Ainsi Brahmâ
est représenté omme un homme à quatre têtes et à quatre mains qui synlbolisent es quatre
Samhita ("récoltes" : Rig-Veda, Sâma-Veda, YajurVeda, Athat1Ja-Veda), car il est le
protecteur de la révélation divine.
L'iconographie religieuse est influencée par le yoga, la danse et l'art de faire un
discours au moyen des )igts. N OtiS aurons alors, pour ce qui est des poses : en pied
(sthâna), assise (âsana) ; désigne aussi l siège) ou couchée (sayana). Pour les gures
debout, les attitudes peuvent larier suivant la disposition des deux parties du corps
de part et d'autre d'une ligne verticale imaginaire rahmasûtra). Pour les figures assies,
on distingue trois sortes d'âsana : " à l'indienne ", signalant la concentration ;
"à l'européen- ( rIe ", caractéristique d'1111e persol111e pourvue de signes royaux ;
" de déassement ", caractéristique des Bodhisattva et des dieux brahmaniques. N outre,
on peut rencontrer des pos :ures agenouillées, d'hulnilité et de dévotIon.
Uand on représente, par exem)le, Krishna dansant et jouant de la flûte avec sa compagne
Râdhâ, la flûte symbolise 1 'homme, car cet instrument, en soi dépourvu de son et sans vie,
est anitné par le souffle dieu. L'union de Shiva et de hakti, ou entre une divInité
masuline et sa shakti, est souvent représentée comme union sexuelle.. :haque divinité,
en outre, a ses 3.ttributs. Vishnou, par exemple, en l quatre : la fleur de lotus,
le dis'lue, la massue, la conque. Ceux de Shiva sont une hachette, une antilape, un
cordon de grains ou chaJelet, une torche ou un pot à feu, un tatnbourin en fonne de
sablier, ln serpent. Mais Shiva est aussi fiuré symboliquement par son em)lème phallique,
le linga, repré :é par un cylindre que soutient lne cuve circulaire à ablutions, qui
symbolise la déesse sous la forme du yoni, organe sexuel féminin.
)n attribue une valeur forteITlent )ymbolique - voire ésotérique aux sculptures
érotiques qui représentent (les couples d'amoureux (mithuna), dont on peut voir
des exell1Iles illustres dans les temples de 1 lubaneshvar (XIe siècle), Khâjurâho
(XIe siècle), lonârak (XIIIe sièle), Tanjore (Xle sièc1e) et Gangai :ondaçolapuram
(XIe siècle). De ême qu'une phrase en sanskrit peut avoir, selon la manière dont on
lre les mots, une signification asétique ou érotique, de la même nanière les groupes
de statues j'hommes et de femmes dans les différentes phases du jeu érotique et de
n sexuelle sont des symboles de l'amour humain pour le divin et de l' obtention d'un
état d'extase.
Les littératures philosophiques et lcrées de l'Inde sont extraordinairenent vastes
et variées. Les textes ondamentaux de 1 'hindouisme peurent être classés en deux
enselTIbles : l shruti ("écoute"), qui regroupe s textes les plus anciens, et
la smriti ' (souvenIr " ou " mémOIre "), des 1 xtes Postvédiques. La shruti regroupe
tous les textes centrés sur ã 'évélation divine, à l'origine appris !ar cœur et récités
devant un public. Savoir : le Veda (ou les Ved et la Ihagavad-Gîtâ. Les hindous
conSllèrent le Veda comme les premiers xtes de 1 'histoire et la langue dans :aquelle
ils sont écrits, le sanskrit, :orrune la plus ancienne du monde.
Tandis que la littérature shruti reste l'apanage d'une petite élite les textes qui
appartiennent à la se :onde catégorie, srnriti, sont plu opulaires. Il s'agit d'œuvres
qui tracent les faits et gestes de héros 1ythiques et de saints. En font pare quelques
textes du Veda ainsi lue des écrits postvédiques tels lu' épopées, sûtra, purâna,
textes onsacrés au dharma (dharmashâsra) - le mieux connu en Occident tant le
Mânavadharmashâstra, le " Traité du dharma " -, enfin les deux grandes épopées,
le Ma,âhârata et le Râmâyana.
)n entend par sûtra (littéralement, . corde, chaîne, fil ") un texte éClit DUS la
fonne de petites phrases ou Jhorismes. Parmi ceux-là, les grh)iaûtra, où sont énoncées
les règles de rie sociale et domestique, et les 'rauta-sûtra, ensemble de prescripions
pour les rites et les cérémonies :s prêtres. Les kâma-sûtra "aphoismes sur le désir ")
sont attribués à {âtsyâyana (fin du Ive siècle). Ce céouvrage de technique
philosolico-érotique est écrit principalement en prose.
,es purâna ("histoires des :mps anciens") constituent les xtes canonIques des
vishnouites :t des shivaïtes. Attribués au myhique Vyasa, ils furent en réalité
crits au fil du temps par des au :eurs anonymes, Jusqu'au Ixe siècle lp. J.-C.
Rédigés en vers, ils enseignent une cosmologIe qUI regroupe 1 : éléments du réel,
constitutifs de 'crs, sa creatIon et sa recrealion. Outre qu'ils représentent les :
lcrés des vishnouites et des lÎvaÏtes, les purâna constituent la pale source mythologique
et conographique de 1 'hindouisme, . des saints antiques ou encore 1 'his)ire des
généalogies royales. Un grand nombre de textes sont :onstitués par les âgama
(( ce qui été transmis ") ou les tantra "1 ires "), dont les thèmes récurrents 'ont
l'inâna, la doctrine philosoique, fondement de la religion ; ) techniques du yoga ; les
prati,lies rituelles (kriyâ) ; les règles du comportell1ent moral (caryâ).
E Râmâyana ("la marche de Râaa ") est plus bref et vraisemblablenent plus ancien que
le Mahâbhâ :ata, l'autre grand poème épique ndien. Bien qu'attribué au poète Val. Niki,
il a sans doute été écrit en sansit, remanié parp1usieurs auteu ; époques différentes.
Il comprend It livres et 24 000 shloka (strophes e quatre vers octosyllabes). La seonde
épopée, immense, le Maâbhârata (( la grande [bataille] des Bhârata "), fut composée entre
le ve siècle av. J.-C. et le Ive siècle p. J.-C. ; on l'attribue à Vyasa. Sous ;a fonne
actuelle, il comprend dixuf livres de quelque 120 000 verets, essentiellement des shloka,
lTIalS ussi des tristubh (distiques de quaante-quatre syl1abes). C'est le plus ong poème
épique de la littérature !l1ondjale (son volume est égal à trojs ois celui de la Bible).
Il contient no'a1Il111ent la Bhagavad-Gîtâ "le ;hant du Bienheureux ", c'est-à-dire jshna),
le texte le plus sacré et le plus mobilisateur pour les hindous, un poème didactique
d'inspiration philosophique et religieuse. Écrite lUX enVIrons de 1'ère chrétienne,
elle est divisée en dix-huit chants et 700 shloka, et constitue une partie du xième
livre du Mahâbhârata.
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Durant la longue période de domination britannique (1757-1947), l'Occident exerça une grande
influence sur la culture mdienne, tout particulièrement sur la culture hinloue, suscitant,
dans les élites occjdentalisées du Bengale, des réponses uItureI]es à caractère syncrétique.
Lussi, entre le XIXe et le xxe siècle, surgirent de nombreux mouvements religieux,
qui tendaient d'une part à ssimiler la culture et la religion occilentales, de l'autre
à réaffinncr la puientaIes, de l'autre a reallmner la J !ul celle de l'envahisseur. Il
faut iter la dévotion pure et théiste qu'évoquent les hymnes, devenus exrêmement populaires,
du poète Raindranath Tagore (1861-1941), prix 'obeI de littérature en 1913. Celui-ci, tout
en connaissant profondélTIent la ulture occidentale, demeura fidèle à .e conception du monde
empruntée :une vision mystique qui ne doit pas tre confondue avec 1 'hindouisme en , .. … .
je l'Asie " un facteur unifiant, lieu de encontre entre toutes les cultures du nonde.
Les 11l0uvements qui ont surgi lU XIXe siècle, qualifiés aujourd'hui de "néo-hindouistes ",
étaient en rande partie mus par les concepions suivantes : revalorisation des itions
culturelle et religuse lindoues, qu'il fallait opposer a cels du dominateur colonial ;
redéDuverte des valeurs de la religiosité rldienne, par opposition au carac'ère séculier
de l'Occident ; prise de nscience de la nécessité d'une iiiilouvelle diffusion de
1 'hindouisme face à l' œuvre d' évangélisati on des mISSIOnnaires chrétiens ; exaltation
les valeurs de 1 'bindouisme au-delà . l système des castes, de I11anière à redonner vie
à l'enseignement des divers philosophes et mystiques lindous du passé.
)armi ceux qui incarnèrent , expression de cette renaissance néoindouiste : Ram Mahan
Roy (17721833), fondateur du brahmo-samâ) ( association brahrnique ") ; le brahmalle
Dayânanda Sarasvati (1824883), fondateur de l'arya-samâj8 : société aryenne ") ; et
les mouve1ents de Râmakrishna (1836-1886), de son disciple Vivekânanda (1863902) et
de Shrî Aurobindo (18721950). Ainsi, l' arya-samâj souten.a nécessité d'un retour
des masses in :iennes allX Veda, comme aux SOUfIs de la vérité, contre le christianisme
et 1 'humanisme occidental ; il onnllt une grande diffusion dans les vil1es indiennes.
'õmbreuses sont aujourd'hui les .nfluences hindoues dans la culture, notamment dans la
nouvelle médeine psychosomatique occidentale. II )uffit d'évoquer l'influence du yoga
;ur la psychologie (de Jung aux nouvelles pratiques de méditation) et à ;on utilisation
dans de nombreux domailles thérapeutiques.
Près la Seconde Guerre mOllliale, divers courants religieux sont pparus, qui sont liés
à 1 'hindouisme l des titres divers : rappelons la Méditation* transcendantale,
la Mission de nière divine et le mouve111ent lare* Krishna.
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* 3102 av. J.-C. : Mort de Krishna et début de l'époque Kali (selon la tradition).
* 400 av. J.-C. : Passage de l'époque du brahmanisme à celle de 1'hindouisme.
* 400 av. J.-C. à 200 ap. J.-C. : Râmâyana.
* 400 av. J.-C. à 400 ap. J.-C. : Mahâbhârata.
* 327-325 av. J.-C. : Alexandre le Grand envahit l'Inde occidentale.
* 185-172 av. J.-C. : Dynastie Sunga.
* IIème siècle : Dernière rédacion de la Bhagavad-Gîtâ.
* IIème - VIème siècle : Diffusion de 1'hindouisme en Asie du Sud et en Indonésie.
* IIIème siècle : Kâma-sûtra de Mallanaga Vâtsyâyana. La dynastie des Gupta établit
sa domination sur tout le nord de l'Inde.
* VIème siècle : Début du shivaïsme pashupati au Népal.
* IVème-Vème siècle : Pièces de théâtre satiriques de Kâlidâsa.
* Vers 400 : Diffusion du vishnouisme.
* Vers 500 : Yoga-sûtra attribués au grammairien Patañjali (IIe siècle av. J.-C.).
Début du shaktisme et du tantrisme
* 600-630 : Mahendrâvarman 1er, de la dynastie Pallava (IIIe-IXe siècle), se convertit
au shivaïsme.
* 600-800 : Le vishnouisme connaît sa plus grande diffusion.
* VIIème siècle : La Pénitence d'Arjuna, le plus grand bas-relief existant.
* 690-750 : Le philosophe Kumarila commente la philosophie de la pûrva-mîmâmsâ, ou Mîmâmsâ.
* VIIème-VIIIème siècle : Temple Kailâsanatha, à Kânchipurâm.
* VIIIème siècle : Temple de Huccimalligudi à Aihole, dans la province de Mysore.
* 711-712 : Invasion du Sind par les Arabes.
* A partir de 740 : Temple de Virûpâksa, à Pattadakal.
* 780 : Temple monolithique de Kailâsa à Ellorâ.
* 788-820 : Shankara élabore la philosophie vedânta.
* 800 : Commentaires de Shankara à la Bhagavad-Gîtâ.
* Fin du Xème siècle : Début des invasions musulmanes.
* 930-950 : Temple de Laksmana, à Khâjurâho.
* 975 : Temple de Mundeshvara à Bhubaneshvar.
* 985-997 : Temple de Brihadîshvara à Tanjore.
* Xème-XIème siècle : Bhâgavata-Purâna, biographie mythique de Krishna.
* 1001 : Première conquête musulmane en Inde, celle de Mahmûd de Ghaznî (998-1030).
* 1017-1137 : Râmânuja, philosophe indien, célèbre pour sa théorie du non-dualisme (advaita).
* 1033 : Conquête de Bénarès par les musulmans. Destruction de tempIes hindous.
* 1050 : Temple de Lingarâja, à Bhubaneshvar, rehaussé de nombreuses sculptures érotiques.
* XIIème siècle : Construction du temple d'Angkor Vat ("la ville temple"), au Cambodge.
Mouvement spirituel des vîraçaiva ou «shivaïtes héros».
* 1100 : Temple de Jagannâtha à Puri.
* 1125 : Temple de Khandarîya-Mahâdeva, à Khâjurâho.
* 1170-1180 : Gîtâ-Govindan de Jayadeva, l'un des premiers poèmes chantant l'amour de Krishna.
* 1192 : Défaite du dernier roi hindou d'Ajmer et de Delhi, Prithvî Râj, face aux armées
de Muhammad de Ghor.
* XIIème siècle : Sanctuaire de Halebid, et ses importantes sculptures. Temple
de Kesvava, à Somnâthpur. Temple de Vishnou-Shiva, à Ittagi.
* 1206-1526 : Période dite du « sultanat de Delhi ».
* 1250 : Temple de Sûrya, à Konârak.
* 1290-1320 : Dynastie des Khaldjî.
* 1320-1414 : Dynastie des Tughlûq.
* 1335-1600 : Royaume hindou de vijayanagar.
* 1440-1518 : Kabîr, premier poète mystique en langue indienne et réformateur religieux.
* 1498 : Vasco de Gama ouvre la route des Indes.
* Vers 1500 : Guru Nânak (1469-1538) fonde le sikhisme.
* 1523-1623 : Tulsidâs, connu pour son adaptation en hindi du Râmâyana.
* 1526-1707 : Domination moghole en Inde.
* 1556-1605 : Règne d'Akbar.
* 1565 : Bataille de Talikota ; chute de Vijayanagar.
* 1598-1623 : Temple de Mînaksî à Madura.
* 1742 : Joseph François Dupleix devient gouverneur de Pondichéry.
* 1757-1947 : Domination coloniale britannique en Inde.
* 1828 : Fondation du brahmo-samâj par Ram Mohan Roy (1772-1833).
* 1829 : Interdiction de la satî (bûcher des veuves).
* 1836-1886 : Râmakrishna.
* 1861-1941 : Rabindranath Tagore, prix Nobel de littérature en 1913.
* 1869-1948 : Mohandas Karamchand Gandhi, dit le Mahâtmâ.
* 1875 : Fondation de l'arya-samâj par Dayânanda Sarasvati (1824-1883).
* 1877 : Famine quasi générale. La reine Victoria est proclémée impératrice des Indes.
* 1905 : Partition du Bengale.
* 1911 : Suppression de la partition du Bengale. Delhi devient capitale des Indes britanniques, à la place de Calcutta.
* 1915 : Retour de Gandhi en Inde.
* 1919 : Réformes de Montagu-Chelmsford. Massacre d'Amritsar.
* 1920 : Gandhi, avec le soutien des musulmans, exhorte à la résistence pacifique.
* 1930 : Gandhi lance un mouvement de désobéissance civile.
* 1940 : Le projet d'un Pakistan séparé de l'Inde provoque l'agitation religieuse.
* 1947 : Déclaration d'indépendance du sous-continent indien, le 15 août. Partition entre un Pakistan musulman et une Union indienne. Massacres entre hindous et musulmans.
* 1948 : Assassinat du Mahâtmâ Gandhi.
* 1950 : Entrée en vigueur de la constitution.
* 1965 : Violents combats indo-pakistanais à propos du Cachemire.
* 1966 : Conférence de Tachkent.
* 1970 : Instabilité politique au Bengale, agitation paysanne.
* 1984 : Prise du sanctuaire sikh situé à Amritsar par des troupes du gouvernement indien. Assassinat du Premier ministre Indira Gandhi (1917-1984).
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